汪晖：人文学科从哪里来，向何处去？

 

 

本文刊于《开放时代》2025年第3期

图：1956年，北京王府井国际书店

图片来源：澎湃新闻网

内容提要：中国有着深厚的人文传统，人文学科却是20世纪的产物。中国大学的学科建制并非古典知识分类的直接延伸。从历史的角度来说，现代人文学科包括以下三个特征：首先，在现代民族-国家体系形成过程中，现代人文学科深受欧美学科建制的影响；其次，在神学／经学逐渐失去其神圣性和支配地位的过程中，现代人文学科在方法上和价值上都带有世俗化的特征；第三，在与科学领域的支配地位的博弈中，现代人文学科尤其强调自身的独特位置。本文分析了现代人文学科形成的前提条件，以及在当代语境中面临的诸多挑战——如何思考人文学科与不同的人文传统的关系？如何重新界定人文学科的使命？如何重新界定人文学科与自然科学的关系？人文学科如何既从自然科学的发展中汲取营养，又对其发展保持批判性的反思？如何估价数码时代的人文学科？

 

关键词：人文学科  科学分类学   科学与人文   人文教育

       一、科学分类学与文学的诞生

        中国有着漫长而丰富的人文学术传统，但古典学术的分类原则与现代学科制度差别巨大，除了少数领域，早期的知识分类也很难被归纳为学科。中文中的“人文”一词源自《周易·贲·彖传》中的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”一语[1]，按照通常的解释，天文指自然变化的轨迹，而人文指人类文明礼仪的规律，在“天人合一”的古典语境中，天文与人文之间相互关联，并非截然分化或对立的关系。因此，在古典学问中，并不存在将自然科学与人文学科严格区分开来的理论预设。人文学科这一概念是晚近历史的产物，只是在20世纪，“humanities”与人文学科之间的对译关系才逐渐形成。在中国大陆，尽管文、史、哲等基础人文学科早已成形，但在很长时期内，人文学科与社会科学之间并无清晰分界，自然科学、社会科学与人文学科的三分法是在冷战结束之后的语境中才最终稳定下来。

        自中国人文学科诞生之日起，在文学、史学和哲学等所有人文领域的研究中始终存在着双重趋势，即学科及其规范的全球化（西方化）趋势与探索中国人文学术自主性的趋势。前者体现为学科分类、学术建制、理论与方法、术语和概念以及不断更新的学术潮流，后者体现为当代人文学术各领域重新探索自身的研究方法、概念、视野与古典传统的联系的潮流，以及国学、经学及某些宗教知识等为早期现代人文学术扬弃的范畴和学科的反复登场。在过去三十年中，这一双重趋势表现得更为明显，即在学科建制上，伴随建设世界一流大学的国家动员活动，大规模引进海外人才以及在学术规范上与西方学术更趋一致，中国人文学科及社会科学的全球化（美国化）愈演愈烈。但与此同时，许多学者在各自学术领域试图重新沟通古典和近代中国的学术传统，确立中国人文学科的文化本位。因此，简要地勾勒现代中国人文学术的诞生及其与古典学术传统的关系，对于理解当代中国人文研究与人文教育都是必要的。

        如何解释现代人文学术与古典人文传统之间的关系？首先，古典学问的分类原则与现代人文学术的分类原则之间存在明显的断裂。这是两套完全不同的规则系统，各自形成于不同的历史脉络。中国的学术分类、起源与近代欧洲的学科分类有所不同，更多地带有目录学的性质。目录学家姚名达说：“分类之应用，始于事物，中于学术，终于图书”，[2]亦即事物分类和学术分类最终体现为典籍的分类。学术史专家左玉河沿着这一思路概括说：“中国学术分科，主要是以研究主体（人）和地域为标准，而不是以研究课题（对象）为主要标准；它研究的对象集中于古代典籍涵盖之范围内，并非直接以自然界为对象；中国学术分科主要集中在经学、小学等人文学科中，非如近代西方主要集中于社会科学及自然科学领域中。”[3]这段引文将经学、小学置于人文学科的范畴内，已经是按照自然科学、社会科学与人文学科的三分法进行的重新归类。

        中国历史上的知识分类或典籍编目经历了若干变化，但大致可以以殷周时代的六艺、汉代的七略和隋唐时期逐渐成形并在清代《钦定四库全书》中完成的四部为线索。所谓殷周六艺，即礼、乐、射、御、书、数等六种技艺及其相关知识，而在春秋时代则代之以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六种“周官之旧典”[4]及其传习。秦汉时代，一方面书籍增多，另一方面旧典散佚、书缺简脱严重，汉代广开献书之路，“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”。[5]刘向、刘歆父子“辨章学术，考镜源流”，将先秦六艺之学发展为更为细致的学术分类，即所谓七略：六艺略（易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学）、诸子略（儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说诸家）、诗赋略（屈原赋之属、陆贾赋之属、荀卿赋之属、杂赋、歌诗）、兵书略（兵权谋、兵形势、兵阴阳、兵技巧）、数术略（天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法）、方技略（医经、经方、房中、神仙）。七略明显上承六艺，其中六经与诸子构成中国知识系统之经纬或曰形上之道术，而其他各类实则为实现形上之道的应用型知识，即所谓形下之“艺学”。

        汉代以降，经、史、子、集四部分类逐渐形成，一般认为西晋荀勖编纂的《新簿》是四部分类法之滥觞，《隋书·经籍志》之经、史、子、集及道、佛四部六大类为此后四部之学确立了框架和规范。纪昀主持编定的《四库全书总目》是清代官修图书目录的集大成者，也是西学分科体系传入中国之前最为普遍的学术分类体系，其中经部十类，史部十五类、子部十四类、集部五类，类别之下又区分了六十六属，是一个相当完整的分类系统。在所有这些分类中，经部小学类中的训诂、字书、韵书“可视为中国古代之文字学、音韵学和考据学等，固然是经部中最接近西方近代意义上之学术门类，但其他类目则与近代意义上之‘学科’还有相当距离”。[6]但从另一角度看，小学类并不只是独立的门类，也是贯穿整个经史之学的基本方法，多少与西方人文学传统中的语言学、语文学及历史编纂学等略相仿佛，而经、史、子、集的分类法完全不同于现代人文学科的分类原则，其中每一大类几乎都包含可以归纳在文学、史学、哲学和自然之学等门类中的内容。

        从清末大规模翻译、介绍西方知识开始，人们便以这些知识及其分类方法反观中国的传统知识。既然中国经典学术以古代典籍及其分类为中心展开，那么按照欧洲人文学的尺度，所有这些知识均可纳入人文学的范畴，从而也完全可以（而且事实上也是）按照现代人文学术的分类原则和方法论对之进行重新归纳，构筑出一个连续的、普遍适用的人文学谱系。荷兰学者任博德（Rens Bod）于2010年出版了第一部以全球人文学为对象的著作《人文学的历史》，“揭示出了人文学历史上的一条连续不断的路线——从古至今、遍地开花的对理论原则和经验模式的探寻”。[7]作者没有理会不同社会在知识分类系统上的差异，也略过了被归纳在人文学科内的各种知识呈现自身的历史形态（如作为仪式、作为政治工具、作为伦理和道德实践、作为哲学或自然之学等等），而完全按照现代（西方）人文学的学科系统，将各文化传统内的相关知识纳入语言学、历史编纂学、语文学、音乐学、艺术理论、逻辑学、修辞学、诗学等等人文学范畴，并在其中探寻在人文学科中被发展的方法原则和模式的历史。“我们将不止一次地发现，世界不同地区——从中国到印度再到希腊——的人文学科之间存在令人吃惊的相似，但似乎没有或者几乎没有知识的分享。”[8]正是从这样一种普遍的方法论视角出发，公元前6世纪的《尚书》便与晚一百年出现的希罗多德的《历史》一道成为历史编纂学的成文史典范，而司马迁的《史记》及班固、班昭的《汉书》也与希腊-罗马的历史编纂学一道被视为“使用了基于规则的方法”而产生的一门经验性学科。这种对古典知识中的普遍规则与方法的探索打破了现代历史学家关于历史学的一个神话，即历史学只是19世纪的产物。

［荷］任博德：《人文学的历史》，北京大学出版社2017年版

        但这一方法论视野也是通过省略不同文化传统及其在礼仪和政治等方面的不同作用而产生的。通过过滤不同知识传统的文化与政治内涵，不同地区的古典知识可以按照欧洲人文学的框架加以归纳。例如，由于古典的经验世界主要由文本组成，以手稿修复为基础的活动使得语文学成为综合语法、修辞、历史、诗学等不同方法和知识的跨学科领域。任博德根据孟子的看法，将孔子视为第一位对古典文本进行修复的语文学家，并开启了汉代以降源远流长的语文学传统。在音乐学方面，作者越过《礼记》的礼乐内容而展开对于五声音阶（宫商角徵羽）的音乐形式分析，认为刘安的《淮南子》关于纯三度率的乐理研究“提供了对‘毕达哥拉斯音差’（Pythagorean comma）的完整分析”。[9]基于同样的逻辑，《易经》、公孙龙、墨子等与希腊、印度的类似研究被归为一类，即逻辑学的中国学派，谢赫六法与罗马帝国作家老普林尼（Pliny the Elder）的幻觉主义、早期印度佛教绘画的理论专著《六支》一道，列于人文学的分支逻辑学与艺术学序列；曹丕的《典论论文》、刘勰的《文心雕龙》作为作文技法与文学史的开创者和柏拉图、亚里士多德、朗吉努斯、狄奥尼索斯，以及印度婆罗多牟尼的《戏剧学》构成开创文学及其历史的伟大作品序列。“他（指刘勰——引者注）的著作可以与朗吉努斯的千年古典文学史相提并论，但在系统分类方面远远超越了朗吉努斯。”[10]可以设想，在作者的普遍时间序列（古代、中世纪、早期近代、现代）中，中国历史中越来越多的作品被纳入这一世界人文学的长廊，并在比较性的视野中，呈现其丰富而独特的魅力。事实上，早在现代人文学科诞生之初，在20世纪20年代发生的“整理国故”运动就已经将清代考据学方法视为具有科学方法因素的现代人文学的前奏了。[11]

        对于经典和史料的发现、修复、考证、阐释是所有文明的共有现象，“语言、音乐、艺术和文学对原则和模式的探寻是不分时间和地点的”。[12]因此，按照现代人文学的基本分类，从比较人文学的角度，概括全球各地的学术传统有其合理性。但是，如果考虑到作为学术机构的人文学科与作为智识活动的人文学之间的明显区分，试图在中国古代学制与现代学科之间探寻一种普遍方法和模式的努力却更为困难。现代中国大学及其学科分布几乎完全来自现代西方的学术分类，其根据及运作机制与此前学制及其分科截然不同。如何在这一明显的断裂中解释现代学制对古代学校及考试制度的继承和吸纳？

        在近代中国，开创现代教育体制的一代人也正是以不同方式接受过传统教育的最后一代人，这一事实提示我们现代教育体制的全球化（西方化）与在大学体制中重建中国人文传统这一双重趋势的最初端倪。探索中国大学的古典渊源并非论证现代中国大学及其学科体制是古典体制的自然延续，毋宁说后者构成了现代学制形成中的一个时而被批判和否定，时而被吸纳乃至标榜的传统。中国古典学制源远流长，十分复杂，这里只能简要归纳。

        首先是古代的太学。太学的名称源自周代[13]，但作为一种高等教育建制始于汉武帝时期董仲舒《天人三策》中有关“兴太学，置明师，以养天下之士”的建议。[14]建元六年（公元前135年），武帝建太学于长安，设五经博士，后又在公孙弘的建议下，设博士弟子五十名，[15]此后太学科目渐渐扩展至《易经》《诗经》《尚书》《礼记》《公羊传》《谷梁传》《左传》《周官》《尔雅》等，人数亦随之增长，汉成帝时博士弟子约3000人。[16]至王莽时期，新建了万间博士弟子学舍。[17]东汉晚期太学生的规模增至三万人。[18]太学主修科目为经学，逐渐扩展至其他领域。作为官学，太学的目的是为王朝培养人才，所修科目以经学为中心。人们经常会将现代大学的批判和质疑精神与太学及其以经学为中心的体制相互比较，认为官学系统完全缺乏质疑和批判的知识传统，而忽略了太学内部的质疑和抵抗传统亦有长远历史。例如，西汉哀帝时期，为救因秉公执法获罪的司隶校尉鲍宣，千余太学生在博士弟子王咸号召下抗议请愿。[19]宋代理学兴盛，对于太学影响深远，太学生上书言事，卷入政治斗争，也是历来研究太学历史者不可忽略的课题。[20]经学内部的质疑传统也是汉代以降中国学术传统的一个脉络，训诂、考证、音韵等专门领域的发展正是在经学内部发展起来的方法论，明显地为近代疑经乃至疑古传统的发展提供了内在于传统学术的前提。

        其次是比太学更为久远的私学传统。就“无条件追问”而言，为现代人文学科提供更多养料的与其说是太学，毋宁说是私学和书院传统。所谓私学，即相对于官学而言的由私人办理的学校，其起源通常追溯至春秋时期，儒、墨、道、法四家学术影响最大，孔子、老子、墨子等聚徒讲学，他们可以说是私学的创始者，其中孔子私学影响最为深远。这一时期，周代礼乐崩坏，“士”阶层分化为不同利益集团的代表，在学术思想上学派纷起，不同观点、学说之间的论辩和政治斗争此起彼伏，构成了先秦思想的独特景观。汉武帝罢黜百家、独尊儒术、设立太学、置五经博士，但并未禁止私学。尽管这一时期私学亦以经学为主，但儒家以外各家幸赖私学的发达而得以保存。私学区别于太学的特点之一是“有教无类”，突破等级、地域、年龄、智愚的界限。平民子弟可入庙学，“教劝农桑”则是社学的内容。私学的教学形式中包括源自稷下学宫的“期会”和书院的“讲会”制度，前者指定期辩论会，后者则是书院或精舍之间的学术辩论会。私学的内容亦包罗万象，除经学、文史、诗赋之外，亦含道玄、博物、律政等门类。即便在科举废除之后的现代时期，私学传统不但渗入现代大学制度，而且也对各地师范、农校、工校等教育实践产生持续的影响。

        至唐代，佛教兴盛，门派众多，各寺庙也宛如学校。根据《大唐西域记》的记载，在今印度比哈尔邦的那烂陀寺便是一处学术中心，在其盛期，包括玄奘、义净等来自中土的僧人在内的上万僧俗人众在此学习，“僧徒数千，并俊才高学”。[21]他们在这里学习佛法，研究因明、声明、医学、天文历算、工巧学、农学等知识，同时也讲经说法，进行学术辩论，因此被追认为印度大学的发祥地。这一佛教学习、诠释和论辩的传统，与古典私学传统相互汇合，对于宋代书院的形成有重要影响。宋初形成的白鹿洞、石鼓、应天府、岳麓四大书院，源远流长，为后代书院之典范。

        现代中国的大学既非直接起源于古代的太学，也非私学的直接传承者。作为现代洋务运动和改革运动的产物，现代大学在起点上并无人文学科的追求，毋宁是以培养实用性人才而建立的，最终取代科举制度的教育体制。在1905年晚清朝廷正式废止科举之前，这一制度已经存在了1300年。这是一项考试制度，但在漫长的时代里，无论是官学还是私学，均与这一制度运行有着复杂的联系。科举考试制度诞生于隋朝（公元605年），成形于唐朝，成熟于宋朝，鼎盛于明清两朝，最终在欧洲列强船坚炮利的攻击之下衰落。[22]科举制度打破了世袭、举荐、九品官人法等贵族制的选才制度，其公开、公平和公正的方式为18世纪欧洲启蒙学者所推崇。[23]在历史上，这一制度的确为王朝提供了众多人才。但也正因为这是以选官为目的的考试制度，许多学术思想在官学化的过程中逐渐丧失活力，晚清时代以四书五经为中心的理学和八股文已经无法适应时代变革的要求。

        然而，在西方冲击之下产生的新的教育制度并非启蒙思想的产物，而是起源于对现代军事技术的需求。现代中国教育史上公认的第一所国立大学是始建于1895年10月的北洋大学。该校由光绪皇帝御批、盛宣怀创办，初名北洋西学学堂，次年更名为北洋大学堂，后几经沿革。北洋大学堂模仿美国大学建立，包含头等学堂即学制四年的本科教育和二等学堂即大学预科和高中教育两个部分，但1917年起，停办法科，完全以工科为主。如果不只是纠缠于哪所大学为现代中国的第一所大学，而就新学制的产生及其对科举制度的蚕食和破坏而言，1881年8月，由直隶总督兼北洋大臣李鸿章奏请成立，严复任总教习的北洋水师学堂，已经预示了中国现代教育制度的发端。北洋水师学堂是海军学校，1894年甲午海战中的牺牲者中不少出身于此。正因为有明确的军事目的，学校除每周6小时与礼拜日学习中文经籍之外，先学习英国语言文字，后以英文学习技术与军事课程，包括地理、代数、几何、水学、热学、天文学、气候学、绘图、测量及枪炮操演、鱼雷、机械仪器使用等。以救亡图存为动力而形成的现代教育制度，以军事、科技和工程等等为核心内容的“西学”内容，对于理解此后中国人文学的诞生有重要的启示：与欧洲现代人文主义孕育于宗教知识内部，并通过对宗教世界观的批判而确立自身不同，中国人文学科的诞生是在与以科学技术为中心的西学及其文明观的对抗和协调中产生的。

        诞生于1898年戊戌变法时期的京师大学堂秉承“中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可”的宗旨，强调“中西并重，观其会通”，并且一再提醒不可忽视中学，否则“绝无根柢，则浮慕西学，必无心得，衹增习气”，也不应只学习西方语言，必须进入西学本身，西方语言只是“西学发凡”。[24]大学堂至1910年开办经科、法政科、文科、格致科、农科、工科、商科共七科，设十三学门，分别是：诗经、周礼、春秋左传（经科）；中国文学、中国史学（文科）；政治、法律（法政科）；银行保险（商科）；农学（农科）；地质、化学（格致科）；土木、矿冶（工科）。值得注意的是，在这一新分类中，经科列于七科之首，并不属于文科的范畴，这也意味着在晚清时期，经学和经科依然具有神圣地位，而不能按照其文类纳入其他知识系统，如《诗经》不隶属于文学门，《周礼》不归于法律学或政治学，《春秋左氏传》不在历史学门内。经科地位的彻底衰落是在民国建立之后，尤其是在新文化运动及其价值观占据支配地位之后。1912年，教育部颁布《大学令》《大学规程》，明令取消经学科，并于次年颁布大学以文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科为基本学科分类，即所谓“七科之学”。七科分类中并无人文学科、社会科学和自然科学大类归纳，但所谓文科包括哲学门、文学门、历史学门三大类，每一类又包括不同人文学科目，与当代人文学科的分类基本一致，法科包括法律学、政治学、经济学三门，每门下面又设若干科目，大致与当代社会科学及其分科方式一致，而商科涉及领域与当代商学院也基本一致。[25]七科之学的分科原则对于作为一种建制的人文学科的形成影响深远。例如清华大学1929年成立文、理、法三个学院，1932年成立工学院，其中文学院设中国文学系、外国语文系、哲学系、历史学系、社会学系。[26]与稍早时期将心理学问题置于人的主观领域的讨论不同，这一时期心理学系与物理学系、化学系、算学系、地学系、生物学系等一道被纳入理学院。与从六艺到七略、从七略到四部的演变不同，七科之学并非四部之学发展变化的产物，而是按照完全不同的分类原则建立起来的学制。在七科分类法中，四部之学的各种内容被重新划分，纳入全新的分类系统，但这两个分类系统之间并无衍生性关系。在四部之学中，文、史的概念都不是学科性概念，其内涵与外延也与现代人文学科内的文学、历史学并不相同，哲学不仅是新的学科，也是新的词汇，与此后被纳入其中的道学、理学、心学等概念并没有历史联系。中国人文学在建制、内容和方法上接受西方影响的同时，一并取消了古典的知识分类原则，进而将从属于古典分类系统的典籍及相关研究纳入全新的学科分类系统。对中国古典知识传统及其现代意义的持续叩问也由此成为中国人文学科无法回避的课题。

京师大学堂教职工合影

（图片来源：北京大学新闻网）

        尽管大学体制源自欧洲大学及其近代变革，我们也很难从欧洲神学内部的“无条件追问”（启蒙）的传统去追溯现代中国大学的诞生。现代中国的大学是救亡图存的产物，军事、工业与政治是大学诞生的主要动力。或许，我们可以将1919年“五四”新文化传统与欧洲启蒙的“无条件追问”加以类比，两者都触及了古典宇宙观、价值取向和知识传统，但新文化运动的最初动力同样源自对民族命运的关怀，而不是对于上帝知识的质询。但另一方面，现代人文学术不但继承了在经学研究内部源远流长的疑经及稍后更为扩展的疑古传统，而且在科学观念和新文化运动的冲击下彻底脱离经学传统，就内涵而言，有着不同于欧洲世俗化的历史脉络。教育制度的巨变和新型学术研究体制（如1928年在南京成立的中央研究院和人文学术研究的专门机构历史语言研究所）为现代人文学术的目的、方法和传播方式创造了截然不同于经学时代的条件。如今，人文学术的分类、科目、主题和方法早已包罗万象，其动力和目标也难以一概而论，但在其开端，现代中国大学和人文学科的诞生与对民族命运的关切、东西文明的碰撞密切地联系在一起，保持对中国为什么落后挨打、西方为什么繁荣富强、中西文明的差异何在的持续追问。现代大学的诞生不但与科学技术紧密相连，而且其学科的形成也与“科学”的观念密不可分，所谓七科之学其实源自一种科学的分类法则。

       二、作为独立领域的人文领域

       作为一种学术建制的人文学科的诞生，是以科学概念及其分类法进入中国思想和教育体制为前提的，探讨人文学科的独特性也即探讨人文学科与自然科学之间的关系及分界问题。“科学”一词最初源自日本明治时期学者西周于1874年在《明六杂志》上对英文“science”一词的汉字翻译。西周深受孔德和穆勒的实证主义思想影响，科学一词的使用是在孔德“分科之学”的理论影响下产生的。[27]除了按照孔德的五科分类的观念界定知识之外，西周特别提倡孔德的实证论和穆勒的归纳法，认为实证论和归纳逻辑为不同领域——除了自然科学各领域外，也包括宗教、道德、艺术和社会领域——提供了一种普遍适用的科学方法。[28]西周早年曾接受严格的儒学训练，他对西方学术的翻译也多使用儒学范畴，例如将“philosophy”翻译为性理学、理学、穷理学、希贤学、希哲学，最后确定为哲学。他在《尚白札记》第一部分“统一观”的开头论证说：“凡百科学术，有统一观，其事最可紧要”，因为在学术上树立了统一观，可使人之事业就绪，社会秩序安定，家国天下富强，而学者分上事，则在“立统一观与究学术之精微”，但事非一人能得兼，“故立统一观为哲学家所应论究，究学术之精微则存于专攻各科学术者”。[29]

        与明治日本相似，在晚清时代，“科学”“诸学”等概念所指的知识均与西方知识或西学有关，引入这些专门知识是为了变法自强。因此，科学概念的使用与翻译西方知识有着密切的关系。[30]19世纪90年代，中国学者开始使用“科学”一词，这直接源自日本书目。例如，1898年春由大同译书局梓行的康有为编《日本书目志》列入“理学门”的著作大致包括物理、化学、历法、气象学、地理学、矿物学、生物学、哲学、宗教学、心理学、逻辑学、伦理学等等，其他各卷又分别列有生理门、宗教门、图史门、政治门、法律门、农业门、工业门、商业门、教育门、文学门、文字语言门、美术门、小说门、兵书门等，分类很不严格，但在体例上的确是按照“诸学”的性质和功能进行分门别类。[31]在《日本书目志》的自序中，康有为在各专门之学的意义上使用了“诸学”一词，更接近于作为分类之学的“科学”概念。[32]

        1902年，梁启超在《地理与文明之关系》的附注中，将“科学”定义为：“成一科之学者谓之科学，如格致诸学是也。”[33]尽管分科的内涵不同，但在晚清思想家看来，科举的分科之学与科学的专门之学在分科上是一致的。在《变法通议·论科举》中，梁启超建议废除科举，建立新学，并建议“用汉唐之法，多设诸科”，而“诸科”的内容包括：“明经一科”“明算一科”“明字一科”“明法一科”“使绝域一科”“通礼一科”“技艺一科”（以明“格致制造之理”）以及“学究一科”“明医一科”“兵法一科”等。[34]在分科的意义上，我们不但可以找到“诸科”与“诸学”之间的一些联系，而且也可以发现作为一种新型学制的分科之学与科举制度及其知识谱系之间的对立。对于梁启超、严复等人而言，“科学”在这里是一种分科的，以归纳或演绎方法求得公例的知识谱系，囊括了除历史之外的各种有关自然和社会的特殊学科领域。如果作为经验知识的历史不在科学分类学内部，那么，历史与科学之间是否存在某种边界？历史是否属于另一领域？晚清学者尚未来得及深入探索这一问题，作为学科的现代史学就已经诞生了。[35]

        与西周将“哲学”或“统一观”置于“科学的科学”的地位有所不同，晚清时代的中国士大夫普遍倾向于用“群”的观念、“群学”的范畴统摄知识诸领域，从而将作为分类的知识的科学置于一种社会理想模型的框架之内。这一方式源自孔德、斯宾塞的社会学思想和中国古代思想中有关“群”的观念，即分科之学是与有关社会及宇宙自然的总体观念密切相关的。不仅如此，“群”观念的凸显乃是近代民族主义潮流的一个有机部分。这也意味着科学及其谱系与一种新的社会共同体的观念具有密切的关系。[36]正因为如此，“诸学”并非杂乱无章的分科知识，而是直接关涉“政”“教”的“群术”。在作于1896年的《西学书目表》及其序例中，梁启超将“西学”区分为“学”（声光化电等）、“政”（政治、法律、社会行业的制度）、“教”（报章、格致、游记等）三类，认为：“凡一切政皆出于学，则政与学不能分，非通群学不能成一学，非合庶政不能举一政，则某学某政之各门，不能分。”[37]这种“诸学”分类的结构类似于儒学知识中有关政、教、艺的区分与联系，但不同于儒学的知识谱系，这一并不严格的学科区分是按照实证的原则进行排序的，即“先虚而后实，盖有形有质之学，皆从无形无质而生也。故算学重学为首，电化声光汽等次之，天地人物等次之，医学图学全属人事，故居末焉。西政之属，以通知四国为第一义，故史志居首，官制学校政所自出，故次之，法律所以治天下，故次之，能富而后能强，故农矿工商次之，而兵居末焉”。[38]

        科学的总体观体现着现代国家乃至整个世界体系的政治、伦理和技术结构的有机性。严复按照斯宾塞的社会学观念，以天、地、人的结构建立了一套有关自然、社会和道德的知识谱系，而在这个谱系中居于最高地位的是“玄学”或“炼心制事”之学，居于底层的是算学、化学、电学、植物学，处于中间层次的是农学、兵学、航海、机械、医药、矿务。这一科学的知识谱系与一种在实证基础上建构起来的社会模型密切相关。按照严复的描述，西方社会从底层的生活、生产方式到上层的国家制度，均按照科学方法加以组织，“其为事也，一一皆本诸学术；其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也”。[39]实际上，严复所谓“玄学”是与“群学”密切相关的，前者主要包括数学和微积分，即一种能够对事物的“必然之理”进行总体把握的知识，而后者则是能够将归纳和演绎的方法论运用到政治、刑名、理财、史学等领域的“群学”。[40]“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之之方也。”[41]在这个意义上，科学以其分科和实证的方式提供了一种新的社会模型及新的道德原则。

        如同哲学概念的中文词源来自宋代儒学，科学也不例外。除了科举之分科概念之外，晚清至“五四”时期，科学概念的多个中文表达均源自宋明理学，如格致学、格物学、穷理学、理学、理科等等。这类翻译源于传教士的著述，他们运用儒学术语翻译西方的科学技术概念，如丁韪良（W. A. P. Martin）于1868年出版的《格物入门》，韦廉臣（A. Williamson）于1876年出版的《格物探源》等等，都用“格物”翻译“science”。[42]1874年，英国驻上海领事倡导建立一个阅览室性质的格致书院，后经傅兰雅（John Fryer）提议和董事会批准，将其设为一个工业技术学校和自然科学的研习与教育机构，其英文名字为“The Chinese Polytechnic Institution and Reading Room”（中国科技学院及阅览室）。1876年2月9日，傅兰雅、徐寿又创办了中国第一份科技期刊《格致汇编》（The Chinese Scientific Magazine）。1885年，傅兰雅还创办了格致书室，这是中国第一家科技专科书店。即便在1902年之后，格致等概念也与科学概念并行运用，如梁启超在1902年开始使用科学一词，而他发表于同年的带有近代科学史性质的著作却题为《格致学沿革考略》。

        除格致、格物等词汇外，晚清民初流行的“science”一词的对译词还有上文提及的理学、理科、穷理学，以及艺术等等。例如，1906年11月15日在上海创办的月刊《理学杂志》（小说林、宏文馆合资会社发行，薛蛰龙主编）直接用“理学”命名，它的宗旨是为中国的富强而普及科学。[43]《科学世界》所载“社说”四篇即有三篇以“理科”“理学”命名科学。[44]格致、穷理等概念来自儒学，尤其是宋明理学的格物致知论，但在明清之际也日益与一套自然知识联系起来。方以智的《通雅》和《物理小识》可为例证，他说：“农书、医学、算测、工器，乃是实务……总为物理，当作《格致全书》。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理物理，而穷至于命，即器是道，乃一大物理也。”[45]

        “格物致知”这一儒学范畴之所以能够被用于翻译近代的科学概念，“物”这一概念的转变是其关键。在古典的礼乐范畴内，“物”（或“百物”“万物”）不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”。《周礼·地官·大司徒》有“以乡三物教万民而宾兴之”之语，[46]其中“三物”即六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）。由此可知古典的“物”概念与一整套礼乐规范有着紧密的联系：“物”是自然秩序的呈现，而礼乐也是自然秩序的直接体现，从而自然秩序之“物”也是礼乐之规范。在宋明理学的范畴内，“物”与礼乐制度之间的直接联系松动了，它被组织在一个以“理”“气”等概念为中心建构起来的思想体系之中，不再直接地呈现礼乐规范，而必须通过“格物”的程序——“即物”“穷理”“至极”——以获得“理”。由于宋儒普遍地相信“理一分殊”，不同事物各有其理，从而为“格物致知”提供了某种认知的含义。这是宋代以降的博物学和自然之学常常被置于“格物致知”范畴之下的原因。在晚清时代，一种以原子论为核心的物质概念为实证科学提供了认识论的前提，“格物”概念中的“物”也就是建立在原子论基础上的事实概念，而“穷理”范畴中的“理”也不再是道德知识，而是指事物的客观规律。

        宋明儒者将“天理”视为万物之特性、道德之起源和践履之标准，并以此为基点综合自然、道德和政治等各个方面。在这个思想世界里，对于自然和万物的认识始终是与对政治秩序的认知和道德规范的实践密切相关的。与此十分相似，近代中国的科学概念和格致概念以对自然的研究和利用为中心，但也经常与政治、道德和秩序等范畴相互关联。无论是康有为、梁启超在介绍西方科学时所遵循的“政”“教”“艺”的结构，还是严复提供的以“群学”或“玄学”为中心的科学知识谱系，都把科学发现和科学方法适用于政治和道德领域。在这一语境中，科学及技术运用不但为利用自然和富国强兵创造了条件，而且它所发现的“秩序”也是人类智慧秩序和道德原则的源泉。因此，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间也存在相互渗透。

        19世纪晚期至20世纪初期的科学概念与进化、进步或天演的范畴有着密切的联系，科学既是实证精神和方法的表现，也是天演过程和历史进步的产物。通过激烈的思想批判，科学世界观最终取代儒学天理观，成为建立在对于客观规律认知之上的新公理。基于晚清至“五四”时代的大量文献，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的历史中断或断裂的意识，以及由这一意识而产生的接续道统的意志，代之以一种历史延续和无穷进化的意识，以及由这一意识而产生的与过去决裂的意志。在这一历史意识的支配下，不是以个人的道德／政治实践重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：时势和理势内在于物之变化本身，它们并没有将物之变化编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入时间目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实逻辑或自然法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。

        正如儒学不同派别对于天理和格物致知有着不同的解释一样，近代中国思想家对于科学的理解也包含着不同的路径。严复以理学、易学和实证主义为背景建立起来的公理观，梁启超以心学、今文经学和德国唯心主义为背景建立起来的公理观，章太炎以唯识学和庄子思想为背景建立起来的反公理观，构成了关于现代世界和中国的多种改造方案的三个代表性的方案。它们之间的悖论或相互解构为重新思考现代性问题提供了不同的视角。严复和梁启超代表了两种主流的方向：作为理学世界观和一元论自然观的一种结合，严复的公理观强调世界的内在同一性，认为可以通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；而由心学、今文经学与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）综合而成的梁启超思想则强调在自然世界与道德世界之间存在深深的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践。上述两种“科学世界观”都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践。

        章太炎是科学公理观及其知识霸权的第一位系统批判者。他综合佛教唯识学与庄子齐物论思想对科学主义进行解构和批判，而不是站在人文主义立场或在主体性理论的框架内展开批判。在他看来，“公理”不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在“公理”的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以“天理”概念为中心的伦理体系。章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他利用主观认识论的原则区分了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴的自然（即为科学所建构的自然），从而这一自然是缺乏内在本质（没有自性）的自然，它呈现自身的唯一方式是因果律。从这一论点出发，他得出一系列结论：“惟物”和“自然”的观念是虚妄的，作为解释体系的科学并不能解释世界自身；“公理”“进化”不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程与其说是（作为自然本性的）“公”的展现，毋宁是“私”的曲折的表象。因此，“公理”是控制和支配的代名词。[47]其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不是国家和法律的公民，家庭和社会的成员，历史和道德的主体，“主（人）-客（自然）”关系中的主体……总之，个体不能通过他与其他任何普遍性事物的联系来界定其意义和位置。这种原子论观念的彻底运用恰恰颠覆了在实证主义科学观的基础上建构起来的社会概念。章太炎的反公理的世界观可以视为20世纪反思现代性的先声，但不同于狄尔泰、文德尔班等人的人文主义观点，章太炎对于科学世界观的批评并未假定一个完全不同于科学的独特领域。

章太炎

（图片来源：三联生活周刊网站）

        科学的力量在于它将普遍主义的世界观与一种民族主义的／世界主义的社会体制密切地关联起来，最终通过合理化的知识分类和社会分工将各种类型和取向的人类生活囊括在它的广泛的谱系内部。科学概念的普及与科学作为一个制度化的领域的建构密切相关。与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学教育、科学传播和科学研究体制逐渐形成。19世纪70年代的格致书院和《格致汇编》也标志着“格致”不再是士大夫修身齐家的道德活动，而是一种有组织的、制度化的专门领域。科学期刊、科学教育和科学共同体将科学从一般社会领域中分化出来。据不完全统计，从1900年到1919年五四运动前不到20年的时间里，共有一百多种科技期刊创办。除了1912年农林部办的《农林公报》、1907年广东农工商总局办的《农工商报》等少数报刊属于官办外，大多数科技期刊是由科学团体、大学和一些私人创办的。其中最为著名的当然是中国科学社办的《科学》月刊、以詹天佑为代表的中华工程师学会办的《中华工程师学会会报》，以及最早的科学团体中国地学会办的《地学杂志》等等。[48]科学杂志的创办者分布全国各地，大多是专业的科学和技术团体，其中一些水平较高的刊物创办者来自留学国外（如美国和日本）的年轻知识群体。通过科学知识的普及、科学思想的宣传和科学组织网络的形成，一种新的知识社群和文化氛围出现了，即斯诺（C. P. Snow）后来所概括的“两种文化”作为一种社会形式正在成形。

        自然科学与人文学科及社会科学在学科分类上的确立也是以这一新的社会形态为前提的。如果将晚清知识分子的科学宣传和实践与民国之后的科学共同体及其实践进行对比，我们可以看到一个明显的转折：以中国科学社等科学共同体的成立及其专业性的学术期刊的出现为标志，民国时代的文化领域出现了科学文化与人文文化的明确区分，而晚清的科学宣传则是变法改革和革命宣传的有机部分，严复等先驱者并没有在社会分工上构成一个区别于其他知识分子的独特社群。但伴随着科学共同体及其制度文化的发展，无论在社会成员的组成上，还是在出版物的类别划分上，都鲜明地呈现了科学文化和人文文化（或日常文化）的差别，一种新型的社群或共同体出现了。科学共同体以客观的和以探求真理为唯一目的的方式将自身与其他政治和文化领域区分开来，从而在科学文化与其他文化之间构筑了两种文化的明确区分，但科学及其相关概念的影响远远地越过了两种文化的分界，成为衡量进步与落后、真实与虚假、对与错的普遍公理。

        20世纪以降，不但出现了以科学命名的各种门类的知识，如自然科学、社会科学、人文科学等大的分类和政治科学、经济科学、行政科学等小的分类，而且也出现了将“科学”或“科学的”作为形容词的用法，如科学发展观。科学概念几乎垄断了“真理”领域。在这个时代出现的不同的社会理论也多以科学的面貌出现，马克思主义、实用主义和其他主义都将自己描述为一种科学理论。

        在科学潮流兴起的同时，针对科学及其霸权的批判思想也构成了20世纪中国思想中的另一脉络。除了作为学术制度的人文学科的确立之外，第一次世界大战期间和稍后爆发的两场论战都为人文学作为一个独立于科学的领域的诞生提供了理论前提。首先是“东西文明”论战。《东方杂志》《甲寅》《学衡》《国学季刊》等刊物及其作者与以陈独秀、胡适为代表的新文化运动展开激烈论战。论战以“文化”和“文明”为主题，论争的焦点是究竟以什么文化及其价值为准则或目标确立中国社会、文化、国家的变革方向。梁漱溟出版于1921年底的《东西文化及其哲学》呈现了与新文化运动相对抗的文化历史观。根据梁漱溟的界定，“文化……不过是那一民族生活的样法罢了……生活就是没尽的意欲（Will）”。[49]这一文化或文明概念依赖一种个体生命与文明的比喻关系，即如同个体生命一样，文化或文明是一种具有意志和态度的存在。东西文化之所以是截然相异、不可调和的，是因为作为文化起源的“意欲”完全不同。根据上述文化或文明与个体生命的类比关系，梁漱溟以“西方化”为比较的基准，区分了西方、中国和印度三个文化“路向”：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”[50]“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。”“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”[51]这三个路向的相互关系在现代语境中首先体现为他所谓“东方化”与“西方化”的不可通约的关系。科学／艺术、科学／玄学、理智／直觉等主题在梁漱溟的著作中无非是“西方化”和“东方化”的各自特征，是不同的“意欲”的结果。按照这一文化概念，科学与玄学，或者理性与直觉的不可通约性，是由民族文化的不可调和性决定的。我们大致可以将梁漱溟的基本观念归纳为：东方＝玄学＝艺术＝意见＝玄谈＝本体＝私德＝古化＝第二、三路向；西方＝科学＝学术＝知识＝论理＝现象＝公德＝今化＝第一路向。

        在梁漱溟的文化论中，“科学”不只是知识问题，“玄学”也不只指道德问题，它们指涉的是科学与玄学所代表的两种不同的文明问题。在科学的文明中，所有科学、政治、经济、道德、法律、思想等等都是科学的、理智的、认识的，而在玄学的文明中，所有的科学、政治、经济、道德、礼法、思想等等都是玄学的、艺术的、直觉的。由此可见，在科学的文明中，不存在科学与道德的不可通约性，因为存在科学的道德；在玄学的文明中，也不存在道德与知识的不可通约性，因为存在道德的知识。不可通约性仅仅存在于两种文明之间。因此，是按照中国与西方的文明差异进行知识分类，还是按照超越文明差异的、具有普遍主义特征的分类学建立学科制度，曾经都是学者思考的问题。

        1923年，张君劢在清华学校留美预备班发表题为《人生观》的演讲，触发了“科学与人生观”的大论战。从“东西文明”论战到“科学与人生观”论战，最为重要的变化是前者的东／西二元论转化成为后者的科／玄二元论。在第一次世界大战的背景下，人们从两个不同的方向对科学文明展开批判性思考：在文化上，通过在与西方文明的对比关系中建立中国文化的主体性，否定西方文明的普遍意义；在知识上，通过“科学与人生观”的二元分化，将伦理学、心理学和其他社会科学从自然科学的完整体系中分化出来，进而否定科学公例或科学规则的普遍意义，实际上也是在知识的领域重建人的主体性。张君劢说：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反非宗教论’亦可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代之特征之一吾必名之曰：‘新玄学时代。’”[52]这个“新玄学时代”的另一种表述也可以说是反科学时代。

        在“科玄”论战中，张君劢把问题放在“科学与人生观”的对立关系之中，目的在于用“人生观”的自主性、多样性、偶然性、单一性来反对普遍主义的“科学”，从而明确自然科学与精神科学之界限。他说：“天文学，世界统一者也，未闻有所谓英国天文学法国天文学也”；[53]而“精神科学”，如政治学、经济学、心理学、社会学等等，却没有“牢固不拔之原则”。[54]“人生观”的多样性是和“民族”文化的多元性、个体心理的自主性直接相关的。用精神的多样性来对抗科学的普遍性，用多元的文化和历史来对抗“科学文明”（西方文明）的普遍意义，用主体的差异原则来对抗“科学”的同一原则或公例原则，这就是“科学与人生观”作为一组对举的修辞模式的历史含义。通过科学与人生观的对立，历史文化问题终于转变成为抽象而普遍的知识问题：不是中体与西用的差别、东方文明与西方文明的对峙，而是科学与玄学、物理与心理、理性与直觉的对立，构成了讨论的中心问题。正是以此为中轴，普遍的科学知识体系开始分化为不可通约的、具有自主性的不同领域，即科学的领域与精神的领域。