赵汀阳：历史性与存在论事件

       摘要：创世史观的历史哲学，基于历史性的三维概念：（1）创世性的存在论事件。以存在论为方法来解释人类文明的结构和秩序如何被创造出来，即解释结构—秩序的起源。这是历史性的本源维度。（2）递归的问题。以“溯因逻辑”去发现和分析哪些问题在历史中不断递归出现。递归出现的问题必是文明的根本问题，也是推动人类不断发动创世事件的根源。这是历史性的溯源维度。（3）历史的意义涌现。历史的意义在于未来性，是后效意义而基于过去、现实和未来的传递性。理解历史的意义涌现需要以“因果涌现”的方法去分析历史何以形成通向未来的传递性。这是历史性的传递维度。

       关键词：历史性   存在论事件   递归   因果涌现

       作者赵汀阳，浙江师范大学人文高等研究院教授（金华321004）。

       来源：《中国社会科学》2023年第7期P4—P29

       一、历史之问

       （一）历史的用途？

       尼采用书名直截了当提醒“历史的用途与滥用”。人类“无法学会忘记”所以不幸福而嫉妒动物的盲目幸福：“兽类总是立刻忘记，并看着每一时刻真正逝去……兽类是非历史地活着的”。人背负历史而活着，但过于热切的怀旧感会“让过去的回忆成为当代的掘墓人”或“让死人来埋葬活人”。因此，历史的意义落点却不在过去而在未来，如失去未来，历史在实质上就死了。尼采一如既往地说出惊世骇俗的真知灼见：“你只能用现在最强有力的东西来解释过去。只有将你最高贵的品质拉伸到它最大的强度，你才会发现过去之中什么是最伟大的，是最值得了解和保存的。物以类聚！否则你就会将过去拉低到你自己的水平”。当代史学对尼采的历史哲学兴趣不大，或急于变成政治，或奢望变成科学。

       （二）历史需要历史哲学吗

       如果历史能够成为科学，就不需要历史哲学。建议历史变成科学的历史观称为实证主义历史哲学，但名不符实，实证主义不是历史哲学，只是试图把历史理解为自然。可“如实”的历史是不可能的，历史过程是一次性的，不可逆而无法再经验，因此存在着无法逾越的知识论困难：首先是“拼图缺失”，文献记述的往事不是缺少“一些”拼图，而是缺少99.99%（实际上缺的更多），考古发现虽略有小补，但史实仍寥寥无几。其次是史学对史料的“歧视性选择”，历史叙事必有取舍，而取舍的理由是否合理却无法判定。背后是最为尴尬的一个哲学问题：人类不知道也无法定义什么是好的，人类一直不知好歹。既然历史没有可验证性，就无法形成类似物理规律那样可信的历史规律；历史也没有先验原则，无法形成像逻辑或数学那样的普遍判断。人们需要历史，并非因为历史是真的，而是因为历史有意义。

       历史的意义在于历史性（historicity）的展开，如何解释历史性就成为理解历史的关键。历史性在于建构过去、现实和未来的传递性。如果一种往事与现实和未来没有关系，其意义值就趋于最小化。显然，历史意义或历史性的问题超出了经验知识而属于哲学。狄尔泰早就指出人文的价值在于科学无法表达的精神性，而历史的精神性就在于历史哲学。历史哲学早就隐含在历史叙事中，其命名据说来自伏尔泰，但更明确的说法来自赫尔德的《人类历史之哲学》。历史哲学因黑格尔而盛极一时，后来又因分析哲学和实证主义的批判而有了坏名声。

       令人讨厌的历史哲学到底什么面目？在分析哲学看来，无真值等于无价值，而历史哲学就无真值。但这种批评有指鹿为马之嫌，历史哲学的价值实与真值无关，而在于真值之外的精神性。历史哲学对历史性的反思不是知识性的工作，所以与真值无关。另据阿瑟·丹图（Arthur Danto,也译“丹托”）的概括，史学的合法对象只限于过去的事实，而历史哲学却不合法地涉及全体时间，包括了未发生的未来的“历史总体”，试图未卜先知地讲述全部时间的“整个历史故事”。历史哲学无根据地预设了未来的结局，以此倒过来解释过去和现在，这种魔术说明历史哲学本身就是一个知识论错误，“因为它假定我们能在事件发生之前书写事件的历史”。对历史哲学的实证主义质疑有道理，然而以偏概全了，事实上并非所有的历史哲学都必须设想历史终结，那只是先知论的独特想法。另外，对历史哲学的知识论质疑却不幸地基于另一个知识论错误，即错位地假定历史的对象只是过去的事实。这是削足适履了。历史关心的是“往事的意义”而不是“往事”。意义不属于事实本身，而是事实的延长虚线，是事实蕴含的未来性。未来尚未存在，属于存在论的可能世界。历史叙事只选中很少而不是所有往事，这已说明历史叙事基于意义筛选，正如人们储存粮食而不储存垃圾，所以历史只是有意义的往事。只要历史包含反思或解释，就自动蕴含了某种历史哲学。“历史事件e是如此这般的”的描述是必要的，但还需要“（历史事件e是如此这般的）意味着如此这般的历史意义”的解释。不含历史哲学的历史只是单纯故事，不是完整的史学。

       二、先知论、历史主义和变易论

       （一）史学种类很多但历史哲学不多

       方式，但以我理解只有三种基本型的历史哲学：先知论、历史主义和变易论。我想说，历史哲学全都是并且只能是解释历史性的形而上学，即研究特殊路径的历史何以生成普遍问题的哲学理论。其他“历史哲学”实为伦理观或政治意识形态。

       传统史观通常是神秘主义或命运论，兴衰成败皆归于不可知之天数（predetermination）或天命（destiny）或天意（providence）。人谋虽是有效参数，但不能必然保证结果。行为与结果的因果性是可见事实，但因果的不确定性或非必然性也是可见事实。想必古人对此互相矛盾的事实有着“历史困惑”，如此难以解释就只能归于人无法把握的命运。祭天、占卜和通灵的迷信活动正是历史困惑的证据。迷信活动意味着一方面相信决定命运的天命，另一方面却又期望通过迷信魔法而获得天意的偏心眷顾。这透露出历史困惑的悖论：天命自有预定，但也可被即兴的天意所改变，所以要搞迷信来影响天意；然而，迷信活动并无可靠效果。这个漏洞的后果很严重。一个实例是，西周人文主义的兴起就与敬天不辍的殷商亡于小邦周有关，此次出乎意料的兴衰成败证明迷信并不灵验，于是西周另外发明了以德为政的人文主义，为后世奠定了以“有德—失德”为解释标准的伦理化史观，至今中国的历史写作仍然忍不住沿用此种史观。但尴尬的是，伦理学自己却未能清楚理解伦理的基本概念和标准。这不是笑话，或者是严肃的笑话，背后是一个最难的形而上问题：人类尚无能力无矛盾地定义什么是好的，因为还不知道什么是好的。显然，伦理学不可能成为历史哲学。

       关于命运的历史困惑仍是未决问题。任何价值观都无法保证必然实现的未来，以意义不确定的价值概念来解释历史也不是有效解释，反而产生互相矛盾或自相矛盾。价值观靠不住，于是人们转向真理，试图获得关于命运的必然知识，谋求事先知道未来。关于未来的问题真正开启了历史哲学。在理性上看，窥探未来的热望过于贪心，但如此诱人而使人们宁愿相信“灵知”（gnosis，沃格林用法）的神奇能力，先知胜过了祈求，于是宗教成为历史哲学的一个发源地，先知论是第一种真正的历史哲学。先知论是广谱的灵知概念，不限于宗教，而包括所有把未来乃至全部时间纳入知识对象的历史理论。

       （二）先知论

       先知论可开出多种不同的历史哲学，共点是相信“先知式”或“灵知式”的洞见能够发现普遍历史规律或历史模式。其中一类被概括为历史循环论，见于大多数文明，可见是最为自然而然的想象。古代中国的历史循环论关注的是循环的模态，但对发生循环的主语不加限定，可以是文明或文化、制度或国家、知识或命运等。常被分析的循环模式是兴衰成败，通常相信“失道”（制度失灵或秩序失灵）是导致衰落的原因；另一种更具中国特色的循环模式是分合，“分”乃局势所致，而“合”则是长时段之大势。此类假设基于集体信念，并无必然证明，但集体信念常有导致“预言自动成真”的效果。我在《惠此中国》中论证，在中国历史语境里，合的诱惑力总是大于分，其机缘是存在着具有向心力的“旋涡模式”。无论中原势力还是游牧势力都意识到，利用旋涡模式才是实现其政治权力、经济利益和社会动员能力最大化的最优策略。不过，分合模式的合理性仅限于中国，如以此分析欧洲历史，估计司马迁们会惊讶地发现欧洲的兴趣和信念是分而不是合。这个例子表明，对循环模式的理解有着文化和地缘差异。柏拉图发明了政治制度的历史循环论。他参照的政体自有希腊时代特色，但其理论包含一种先知式的普遍主义谶言，即任何一种制度设计迟早必定会被其制度实践所败坏。任何制度设计都有无法避免的漏洞，因此任何制度所允许的制度实践一定会利用制度漏洞来破坏制度而导致制度失灵。有趣的是，柏拉图这个理似乎很灵验，但在理论上无法被证明为普遍必然。在《理想国》里，柏拉图想象的最好政体是“贤人制”（Aristocracy）——似乎与孔子所见略同。柏拉图认为现实存在的几种政体一蟹不如一蟹，从荣誉政体（timocracy）、寡头政体（oligarchy）、民主政体（democracy）到僭主政体（tyranny）形成一种退化。但如将其归为退化史观则不准确，因为退化到底就会发生轮回循环。柏拉图的重点是，制度实践总能够破坏制度设计。在后期的《政治家》中，柏拉图把政体类型修改为三种六式，每种政体都分为“有法度”和“无法度”好坏二式。要点仍然是，实践总有办法把好制度转变为坏制度，比如有法度的民主是好的民主制，而被玩坏的无法度民主蜕变为群氓制；同样，有法度的君主制会在不法操作中演变为僭主制。柏拉图的问题深刻而具有神秘的命运感，至今确乎仍然没有办法克服“实践摧毁制度”的难题。柏拉图的安慰是，当一个制度被实践彻底败坏，就会突变为另一种制度，事情变好了，但又会变坏，如此反复循环。不知道这是否算是一种安慰。奇怪的是，多种制度转来转去，就是轮不到柏拉图想象的最好制度。人们想要好制度，这是真的，但总是选择了坏制度，这也是真的。

       影响最大的先知论是一神教建立的历史概念，始于犹太教而大盛于基督教。其历史概念虽基于不真实的假设，但推论很高明。既然设定上帝之思遍历了全部时间而设计了一切存在，那么一切事情即使尚未发生也已成定局，所以历史必有终结。对于上帝，过去、现在和未来同时存在，而对于人，许多事情尚在路上，要慢慢等着历史的结局，就像故事早定了结局，但要慢慢听完。这种历史概念等于取消了未来的意义，预定的未来没有未来性。宗教在现代被弱化了，但一神教历史观深入人心，已成为一种集体潜意识。

       现代化的先知历史哲学不再需要上帝的假设，演变为保留历史终结格式的进步论。现代进步论实为以人为神的新神学。现代早期的唯心进步论是柏拉图主义和神学史观的变种后裔，以康德和黑格尔为典型。进步成为时代最强音不早于18世纪，据莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck），启蒙之前的进步概念只是前行，就像年岁增长，并非走到“更好未来”，只是与世界的“年龄段”（ages）有关的概念。比如在修昔底德那里只是“往回看”产生的历史差异感而不是“向前看”的历史观；在中世纪，进步意味着灵魂追求自我完善而等待最后拯救，未来不是变好的前景而是历史终结，甚至，如果世界增龄而生活愈加悲惨，反而意味着好人离最后拯救不远了。现代的进步概念才告别了世界“增龄”之义而变成“向好的进程”。主流进步论仍然保留了历史终结的格式，只是把神定修改为人定的历史终结，通常相信人类会以理性原则来发展人类的最大自由，最终实现理性和自由的充分一致，人的主体性就完全实现了自身的理念，而实现人类使命的过程有其必然规律。然而这种进步论的想象都纯属形而上假设，其疑点是，人类只能在逻辑学和数学里定义形式的理性，尚无能力定义“实质的”理性，即无法定义哪些目标、理想、利益和价值是理性的或哪些是非理性的。比如几乎所有人都相信和平是理性的而战争是非理性的，但苦于无法必然证明。理性的问题似乎超越了人的理性能力，这听上去像是反讽，但事实如此。如果尚无能力理解什么是理性，也就无法定义什么是进步。正如科泽勒克的生动表述：“进步本身却跟不上这个概念触发的想法”。

       更具现代性的是社会进步论，最早有杜尔哥（Turgot）和孔多塞，最有想象力的是马克思，当下最流行的是自由主义的社会进步论。自由主义进步论收集并改造了先知历史哲学的所有假设：（1）人有绝对主体性，人类社会应有一个完美概念。这是把神性复制粘贴到人性上的幻想。现代对主体性的神化非常可疑，如果说自然人性的“道德水平”不高过动物，社会化人性的道德水平就甚至更差，产生了远超动物的自私、无耻和贪婪。动物会顽强求生存，只有人不要脸地争夺微不足道的利益，实在不知道人类的道德自信来自哪里。（2）趋向完美理想的过程是从低级到高级的进步历程。这个假设是对生物进化论的错误复制粘贴。达尔文进化论在科学上越来越受到挑战，虽非完全错误，但基因生物学证明进化论至少需要重大修改。另外，即便存在进化，也只是中性的演化，并无低级到高级的进步性。生物演化只是达到环境与生命之间的均衡，即“最合适的”存在论关系，社会进步论为演化添加了生物学上不能证明的价值判断。（3）自由主义的社会理想就是历史的终结。无论科学还是历史都没有证据显示历史有着预定结局，除非是人类灭亡。未来是无数可能性的无穷集合，人类没有能力遍历地认识无穷可能性，因此历史终结是个迷信概念。令人吃惊的是有那么多现代人相信迷信，这证明人类在很大程度上是非理性的。总的来说，所有现代先知论的历史哲学都是一神教历史观的世俗版。

       （三）历史主义

       另一种历史哲学是历史主义。狭义地说，历史主义是德国思想家的集体产品，兴起于19世纪，但学理可追溯到意大利的维科。在欧洲范围内，维科最早认为人类全部事实无非是历史，在历史之外没有真实对象。中国思想从来都如此认为，由于缺乏交流而不为欧洲所知，在此不论。德国史学未必最强，但其历史哲学却几无其匹。除了历史主义，先知论的多种现代版本也是德国产品。后来蔓延到各国各学科的历史主义形成了与普遍主义不同的另一种现代性。要概括历史主义很难，差异点颇多。卡洛·安东尼（Carlo Antoni）的概括或是最清楚的，甚至比历史主义代表人物弗里德里希·梅涅克（Friedrich Meinecke）的论述更清楚。这里主要参考安东尼的分析。 

       历史主义从一开始就遭受多方批评，而透过批评能够更清楚地看到历史主义的关键点。例如奥地利经济学派批评历史主义试图把经济法则说成特殊历史现象而失去“规范性的”价值；德国新教神学批评历史主义把基督教的绝对教义降格为偶然的历史事实，以历史相对论伤害了传统价值观的尊严；启蒙主义和自由主义反对历史主义则是因为历史主义背叛了自然法传统，否定普遍价值、世界主义、人道主义以及理性的绝对地位，而转向民族、诗意、浪漫主义、特殊性和非理性之中去寻找不可通约的灵魂、精神和价值，诸如此类。总之，历史主义认为精神、历史意义和历史发展必须在特殊化的自觉意识中被理解，这就得罪了所有的普遍主义主张。历史主义重视个人，更重视共同体的个性，比如一个民族、一个国家、一种文化、一种语言以及一种历史之中不可还原为普遍原理的精神。

       历史主义或为最奇怪的一种历史哲学，因为其历史哲学等于反对了历史哲学。这有些类似于分析哲学是一种反对哲学的哲学。分析哲学要求所有命题都能够还原为有真值的经验命题或逻辑命题，而有真值的命题都不是哲学命题，因此分析哲学等于反对了哲学。类似的，如果一切生活的本质是独特的历史，就不需要也不可能对历史事实做出任何普遍的哲学判断了。历史事实确实是偶然的、特殊的、语境化的，因此历史主义试图让历史更像历史，让历史按照本身的样子来表述自己。如果史学遵循历史主义的方法，就很接近人类学的田野工作了。但有个疑问，如果消除了历史的普遍意义，历史就会弱化为“地方知识”，这真的是我们想要的历史吗？

       历史没有可逆性和重复性，因此不存在历史规律，但历史的意义却在于提出了超越特殊语境的普遍问题。如果历史的意义或问题也是一次性的，就变成无意义了，这样的历史就会事与愿违地变成反对历史意义了。在此，关于历史性的真正问题浮现出来了。多样化的历史需要普遍概念，就像语言无论多么个性化也需要语法，否则无法形成对一种历史的历史性的连贯理解，就是说，历史性需要足够大的时空，需要超越特殊性和语境性而把未来和世界考虑在内的连贯解释，否则历史就憋死在地方知识里了。无限未来和整个世界才是人类历史的完整上下文，所以历史性需要以未来性和世界性为参数，未来是历史的决心和意义极限，而世界是历史的能量和空间极限。如果没有未来性，历史就无意义；如果没有世界性，历史就只是地方故事。历史主义的特殊化视野、特殊价值或特殊历史的疑点倒不在于其相对主义倾向（相对主义并不比绝对主义更差），而在于失去历史应许的与文明等大的哲学尺度。

       （四）变易论

       变易论的历史尺度不及先知论的总体历史尺度那么大，但也足够大，因为短时段事件的“新闻性”变化不足以解释在长时段才能显形的历史性。历史不需要覆盖全部时间的形而上学，因为历史的意义不超出文明的尺度。司马迁的“天人之际”和“古今之变”已是历史的最大尺度，应该是最早的长时段原则，但长时段的理论要归功于布罗代尔。周易、司马迁、年鉴学派及布罗代尔都属于大尺度视野的变易论，都以世事之变易性为史学对象，试图透过万变去发现不变之事，周易试图看见道，布罗代尔试图发现结构。经万变而不变的事情因其始终之在场性而被证明是最重要的——永不退场者必是历史主角，但同时提示了，顽固的道或结构一旦发生变化就是天翻地覆的巨变，而造成道和结构巨变的创世事件就更加重要。历史性就形成于万变而不变的结构与改道变天的革命之间，不变的结构试图霸占时间，创造性的革命则重启时间，两者都在化时间为历史，而历史性的秘密就在于两者的张力。

       今天似乎老旧的年鉴学派及布罗代尔在其时代是相当激进的，或是为了与传统的故事化史学及兰克式的新型编年史决裂，年鉴学派和布罗代尔过度贬低了事件和个人，强调缓慢变化才是深刻的变化。滴水穿石的缓慢变化的确深刻，但被布罗代尔忽视的石破天惊的革命也同样是最有力的变化，两者缺一则无法理解历史性。缓慢变化与革命巨变之间的动态关系正是两极的张弛之道。

       以此观之，周易和司马迁的历史哲学更为周全，其分析框架包括不变之“道”、革命之“作”、时代性和社会性之“势”与个人化之“谋”。道可对应布罗代尔的“地理时间”的长时段结构，势对应“社会时间”的中时段形势，人谋对应“个人时间”的短时段事件。司马迁没有轻视个人之功，而认为人谋在形势助力下可形成改变历史的重大变量。忽视个性化事件导致了布罗代尔解释系统的失衡，然而布罗代尔框架的最大缺失还不在于轻视个人事件（对个性化事件的描述在后布罗代尔史学中被恢复了），而在于缺失“作”的维度，即研究创造性突变的维度。缺少“作”的维度就无法解释结构为什么会被建立，又为什么发生突变，类似于缺少基因突变理论，进化论就难以自圆其说。不过，周易虽然最早发现了“作”的历史维度，但没有形成具有解释能力的理论，只在“系辞”下篇里引出一个历史概述，也许当时人们根本不需要理论。无论如何，“作”的发现为历史哲学留下一个极其重要的伏笔。

       历史哲学虽然不需要全时间概念，但需要一个包含无穷可能性的历史概念，而承诺不同性质的无穷性就必然导致对历史性的不同理解。先知论设定的历史概念是一个在理论上提前完成了的“实无穷”概念，而变易论设定的历史概念则是永未完成的“潜无穷”概念。尽管直到康托集合论才科学地定义了实无穷，但实无穷却是一个古老的哲学意识，只略晚于潜无穷。实无穷是有界无穷，直观上似乎自相矛盾，但奇妙的是，有界的无穷性也是无穷，这件怪事在康托集合论里确实得到实现。潜无穷与自然的无穷意识一致，而实无穷出自完满概念的假设。先知论既然选择了实无穷概念，就势必相信历史有终结，基督教史观或黑格尔史观皆是如此。只要承诺了实无穷概念，无论对历史路径的理解多么不同，都是一种神学或准神学。

       实无穷虽有无穷性的容量，但其有界性或结局已经否定了历史性。任何完成式的概念都没有历史性，只有逻辑性，或者说，如果一个概念有其严格封闭的定义，就失去历史性而只有逻辑性。只要为历史设定了有终点的线性路线，就是一个失去历史性而冒充为历史概念的神学概念。只有当历史具有历史性时才是有意义的，在以上三种历史哲学中，先知论的历史性取值近乎为零；历史主义的历史性非常充盈，但值域太小；变易论的历史性不仅充盈而且值域足够大，但缺乏解释形成历史性之“作”的理论和方法，因此，我们还需要研究历史如何形成其历史性“能量”的历史哲学。

       研究历史如何塑造和表达自身，就需要把历史性理解为一个表达历史如何创造性地生成的存在论概念。既然排除了假设先验概念的先知论，也不能满足于不可通约的特殊化历史性，就只有一种可能性，即从历史本身化出哲学，或从历史本身提取出哲学。科泽勒克的概念史（conceptual history）和弗朗索瓦·阿赫托戈（Francois Hartog）的“历史性的体制”（regimes of historicity）就属于此类以历史反思自身的历史哲学。科泽勒克关心的纲举目张的基本概念既是历史地生成的，又同时建构了对历史的理解，所以基本概念的历史表达了历史性本身。这正是概念史的双关深意所在：既是关于概念的历史又是概念化的历史；阿赫托戈的“历史性的体制”则直接分析了历史对自身的自我意识，即自然时间如何化为历史时间，同时历史时间又如何规定了历史性。这两种理论都试图发现历史的自我解释机制。在这里我试图做出一种与之相辅相成的努力，不是去解释规定了历史性的“名词”（科泽勒克和阿赫托戈的做法）。我在《历史·山水·渔樵》中有相似做法，而另外去分析历史塑造自身历史性的能量所在，去分析历史创造自身的“动词”，即历史创造自身的能量何以通过“存在论事件”而爆发，借用复杂科学的术语，历史创造自身的能量在突变的临界事件中形成“涌现”（emergence）。可以说，历史哲学的新问题就是：历史如何在特殊行动中提出普遍问题？如何化特殊为普遍？

       三、历史性（historicity）

       （一）历史性是一个存在论概念

       虽然每种历史都是特殊化的历程，但一种历史的意义却不在其特殊性，而在于是否提出了值得反思的普遍问题，即只有当历史性化为思想性才成为意义，或者说，如果一种历史的特殊性能够化出普遍性，其历史性就形成对文明的解释。

       历史性在19世纪还是个新词，是黑格尔使其成为哲学概念。对于黑格尔，历史性是绝对精神展开自身的方式。这个近乎神学的理解虽不可信，却有深刻意义，强过后来的多种解释，比如狄尔泰把历史性诗意地理解为历史的生命性，虽传神但含糊；海德格尔以历史性来解释对时间性的觉悟，定位虽高，却与史学不相干，而限于个人生存意识，即自觉的时间性或向死而在的时间意识；历史主义最重视历史性，但将其特殊化而理解为在普遍原理失效的特殊语境里的特殊历史路径。

       我愿意把历史性理解为特殊历史形成普遍意义的方式，或者说，一种历史（文明、民族或国家）的生成—构成方式（the becoming and making），在其中，特殊历史路径通过提出普遍问题而形成普遍的思想意义。历史性的要义就在于特殊性蕴含普遍性。不难看出，这是对黑格尔的历史性概念的反向改造，即把普遍精神在特殊历史中的展开反过来改造为特殊历史生成普遍意义。事实表明，黑格尔的历史理论与历史事实严重不符，所以需要改造。人类不是上帝，历史也不可能有预定目的或必然原理下的单一计划，事实上人类历史是复数的。历史的终结更是胡说，无人可以像上帝那样遍历可能世界的无穷集合而知最后结果。人没有全知能力，如果谁声称知道天命，一定是谎言，只有不可知的天命才是天命，因此史学必须断了历史终结或人类归宿之类的念想。历史性不是绝对精神在特殊历史中的展开，与之相反，历史性在于特殊历史如何生成普遍问题和普遍精神。

       文明之外无历史，所以历史是属于文明的一个概念，是文明的生命史。文明具有主动创造自身、反思和修正自身的能力，这种反身的（reflexive）主动创造力重新定义了生命的概念，使文明的生命概念超出了生物学的生命概念，文明的生命概念内含自己创造出来的无穷可能性或无限量的未来性。当然，文明会死，连宇宙都会死，这里讨论的只是文明在逻辑上的无限潜力。所有存在都有给定的本质或限定，只有文明能够自己创造自己，所以具有无限定的无限性。文明的历史性就在于文明的自我创造方式，就源于文明的自反性（reflexivity），正是创造性的自反性使得文明蕴含不限定的未来性。并非每种历史都具有历史性，只有当一种历史拥有开拓未来性的能力时才有历史性，否则只有过去时，即使继续存在，其现在进行时也是过去时的复制，还是过去时。历史性的意义就在于使文明拥有未来，反过来说，假如一种历史失去未来性，就不再有意义增值，终将意义消散，历史性就会变成反历史性。假如一种传统没有获得创造性的生长，只是假装存在于博物馆、纪念仪式或知识的复制里，就失去历史性而只有反历史性。如果传统要求不断重复过去而让未来与过去相似，就是反历史。

       历史研究的材料都是往事，那么历史性的未来性又在哪里？往事已消失，只在意识招魂时重现。且不说意识没有足够容量去重现所有往事，生活时间也不是用于沉溺过去而是要用于创造未来。历史性意味着在过去、现实和未来之间建立传递性，因此历史性既不能失去过去，也不能没有未来。这正是历史性的奇妙内在结构：过去化为现实而得以在场，同时，过去必须在未来里获得意义落点才能证明继续在场的资格，不能进入未来的事情就意义消散了。在此，历史性意味着使过去获得未来性。

       往事的在场只是意向性的在场，因此往事是一个现象学概念。只有功绩和仇恨才有能量长期维持其意向性的在场，多数往事都被痛痛快快地遗忘了。保罗·利科指出，遗忘意味着与往事达成和解。但要与罪恶和仇恨的往事达成和解却会遇到德里达的“宽恕悖论”：只有不可宽恕的事情才值得宽恕，可是，不可宽恕的事情正是无论如何也不可宽恕的。因此，宽恕往往意味着放弃正义。与此不同，丰功伟绩很容易与之和解，但这种和解有着残酷的实质，和解之后就有了遗忘的理由，而遗忘是彻底的贬值。人们在说起“无数前辈”的时候，甚至想不起绝大多数人的名字。把往事挪出记忆而归档为历史就是和解，而归档就是把丰功伟绩变成记号而不再是记忆，就像纪念碑不是经验而是抽象记号。无法归档为历史的往事属于私人记忆，如同无家可归而令人不安的游魂。历史不是记忆，不是一个现象学概念，而是作为知识对象而获得外在性，与未来一样，都是存在论的概念。

       （二）历史性的时间和历史动词

       历史性的时间有别于均匀流失的形而上时间，不同于以自然变化或物理量变化来测量的物理时间，也不是对称划分为“过去—现在—未来”的意识时间，而是以事件—结构的互动变化为准的“意义时刻”（significant kairos）。时间对事实一视同仁，想象一个全知录像机如实记录了历史的所有细节，我不相信有谁会去如实观看这个完美版的历史真相，即使花掉一辈子的时间也看不出头绪。如果历史不是“歧视性地”挑选出了特别重要之事，就毫无价值。乔伊斯的小说《尤利西斯》和普鲁斯特的《追忆似水年华》只比一般叙事稍微细节化一些，但如果不是因为其中敏锐的问题意识和思想深度，恐怕会让人失去阅读耐心。

       历史叙事不是如实真相，历史性的时间也不是真实过程，而是叙事所需的节奏。叙事逻辑创造了历史，而不是相反。历史学家选出重要事件，省略了不重要的细节，把思想结构加于事实之上，按照问题意识为原本的“事实流”重建链接变成历史化的“事件串”。新建的“事件串”虽与真实的“事实流”有很大出入，却为过去建立了通向现实和未来的意义链或问题链。因此，历史是一种创作，为往事创造了具有思想性的结构。不同的叙事逻辑比如听者逻辑、观者逻辑或思者逻辑所关心的问题可以完全不同，因此历史是重叠视域。叙事将事实变成历史，把时间性变成了历史性。以历史时间去理解一切事物而重新塑造了时间经验，形成了阿赫托戈所说的“历史性的体制”。

       既然历史性在于过去与现在和未来之间的意义链接，历史性的时间刻度就是链接点，创造存在秩序之“作”也就创造了历史性的时间。周易开始意识到“作”就是历史性的刻度，如果一种“作”的能量足以改变文明的结构和秩序，就是我们在寻找的存在论事件。解释历史性就是去发现和分析历史中之“作”，即创造历史的动词。人常追问“历史的主体”，这个问题有些错位，更重要的问题是创造了文明的存在方式或秩序的动词——历史动词的主语是谁，对于故事很重要，但对于历史性或历史的意义不重要。布罗代尔转向分析“结构”，显然比人物更能说明历史，但仍然不够，因为无法解释历史的创造性动态。在存在论上看，“动词”才是历史动态本身，不仅牵动社会结构和局势，也是主事人实际能量的证明，而动词的创造性和即兴性蕴含了不确定的未来或所有的潜在可能性。可以说，历史的动词解释了历史的全部复杂性，因此是历史变迁的最优分析单位。

       动词的意义是创造性的,总是打破名词的专制，总是创造性地重新定义名词（所有事物、结构、制度和规则），所以，历史的本质是动词，不以任何名词作为其终点或归宿。历史需要反思的正是历史动词形成了何种历史意义或何种历史效果。历史就是人类自己的创世论，这意味着需要解释，在神之后，人类到底创造了什么？历史确实需要解释兴衰成败，但不是王朝或人物兴衰成败的故事，而是人类创作的各种秩序和制度的兴衰成败之道。

       事情发生有着过去—现在—未来的自然时序，历史性的时间却兼有两种方向的双重顺序：一方面是过去—现在—未来的事件的档案顺序，另一方面是未来—现在—过去的反思顺序。只有以未来调用过去，过去的意义才能够涌现出来。过去的意义是一个长途旅行过程，到达现在和未来的历史效果才是意义的站点，而且有许多站点，但没有终点站。未来越丰富，历史的意义就越丰富，历史的意义是未来效果的函数值。历史意义在于一种过去如何诱导人们选择何种未来，因此，研究历史的深层实质是在研究未来，是为了理解历史的现实性蕴含何种未来的可能性。简化地说，未来就是历史的意义，历史的意义刻度就是历史性的时间。

       四、创世存在论与存在论事件（Ontological Events）

       （一）建议一种历史哲学

       既然人类的存在方式是历史性的，而历史哲学是对人类存在方式的反思，因此存在论与历史哲学是一致的；人类通过创造文明而为自己创造了特有的存在方式，因此人类的存在论也是一种创世论，于是，创世论、存在论和历史哲学三者在人类存在的问题上是一致的。人类自己的“创世”是如何可能的？又如何在不断创造中建构了连续的文明？这是历史的根本问题。

       研究“存在之为存在”的一般存在论属于纯概念想象，人类并没有能力研究存在本身，那需要传说中的上帝全知视野。如果研究人类自身的存在方式，存在论就收敛为关于人类如何创造历史的创世存在论，追问的是，人类以何种理由和什么方法为自身创造了如此这般的文明存在方式。历史哲学研究的就是人类作为创造性动词的可能性，试图解释在模态逻辑之外的“模态奇迹”：可能性何以蕴含必然性，或者，特殊性何以蕴含普遍性。这在逻辑上是不可能的，但作为创造却是可能的。神学研究神的奇迹，历史研究人的奇迹。

       以创世存在论的框架来理解历史哲学，至少承认这样一些设定：（1）存在即变化（周易命题），或存在即动词；（2）人类历史是文明的创作过程；（3）任何存在的先验目的都是追求继续存在乃至永在，文明也是；（4）任何系统都需要克服熵增或无序趋势才能存在（热力学定理），文明正是一种减熵系统，而理性化是文明系统实现减熵的最优方式，因此，理性化是文明自身实现继续存在的最大可能性；（5）但理性能力有限，不仅存在着理性无法解决的外部问题，而且任何理性化系统本身也永远存在难以解决的内部问题，包括系统漏洞、自相矛盾、两难或悖论（哥德尔定理的推论），因此需要通过创造新系统或系统升级来解决问题，所以文明必须始终保持创世状态才能够存在，艰苦创作是人类的命；（6）由历史无法推论未来（休谟命题），更不能推出任何历史结局，历史的意义在于开放的未来性，或者说，未来即历史的意义。

       如果虚拟地与道同在去看历史，就可理解司马迁的自豪，他设想以天人之际的高度去理解古今之变，这种与道同在的观察方式是超凡的历史观，可以超越任何价值观的限制而像天地那样“不仁地”分析人类的所作所为，所见皆为沧桑。道意味着无穷视野，历史的意义不仅表现为上下文（古今之变）中的浅层意义，更在于人的创造与道之间的深层关系（天人之际）。司马迁自诩其历史尺度达到天人之际，但只是理论上的境界，他的实际叙事尺度主要相当于布罗代尔的中时段和短时段，很少达到长时段，而且主要篇幅分配给了传统模式的兴衰成败和人物传奇，这是传统史学的局限。直到马克思才发现了更具决定性的生产力和生产关系的政治经济学问题，布罗代尔又引入了长时段结构和中时段局势，这些分析模型可用于解释以社会为单位的“慢变化”。但还需要分析历史的“深变化”，即创造或改造历史“深层结构”（借用乔姆斯基）或“哲学语法”（借用维特根斯坦）的秩序突变，类似于生物的基因突变，即在能量级别上达到改变人类存在方式的创世性存在论事件，这是以文明为单位的巨变。历史的创世奇迹并非一次完成，文明的每个时间点都可能成为历史的新起源，就是说，时序（chronos）中的任何时间都可能成为创造奇迹的时刻（kairos），这意味着文明始终携带着创造性的本源而不断成为更新性的起源。历史性的时间不是档案时序，而是创造历史性的临界时刻，所以历史哲学需要研究文明如何不断创世的奇迹。这里建议的是以创世存在论为分析方法而以存在论事件为分析对象的历史哲学，是一种创造史观。希望这是个好名字而不是坏名字。

       （二）问题的递归与历史性的创建点

       现代史学超越了戏剧化的兴衰成败故事，从要求真材实料的兰克史学、特殊路径的历史主义、科学化的实证史学、历史统计学、考古学、年鉴学派的长时段结构到微观史学的细节描述，从历史人类学的历史田野化到全球史的跨地缘知识，从观念史到概念史，诸如此类的史学产生了丰富的历史叙事，几乎引进了所有社会科学尤其是经济学、统计学、社会学和人类学的方法，但仍不足以形成科学化的建模来生产“真实的”历史知识，更没有能力发现“历史规律”。历史虽从故事性转变为专业性，但仍是叙事和解释，而不是科学的描述和分析。但相对主义不是史学的出路，而是自我否定。如果历史失去普遍意义，就失去区别于文学的性质，甚至使历史变成反历史。

       因此我们必须思考，排除了历史规律之后，历史的普遍意义落在哪里？历史性必须蕴含未来性——否则就是文明将死之时——即“那时之当代性”与“此时的当代性”以及“未来的当代性”之间必须存在着贯穿叠合的“始终当代性”，那就是万变而不变之道，或始终在场的历史性，而只有永不退场的历史性才可能具有普遍性。如果需要一个比喻，我愿意说，历史的历史性类似于生命的基因，在变化中有着贯穿始终的一致性。要发现历史的一致性就需要发现历史的“可重复性”。传统史学苦苦寻找历史规律就是试图发现历史的重复性。历史规律不存在已是定论，然而我们却不能放弃历史的重复性，这不是任性的信念，而是文明生存的存在论需要。假如没有任何重复性，一切都是一次性的，时间就收缩为当下。时间尺度仅限于当下的“当下主义”是不可持续的，正如弗朗索瓦·阿赫托戈指出的，它既否定了历史又吞食了未来，于是“不再有过去和未来，不再有历史时间”，只有“对于过去和未来的双重亏欠”。因此存在就否定了自身，无所延续也无所指望，文明就死了。任何意义都在于未来有效的重复性，所以未来性和重复性是历史性的关键。所以这里的问题是，排除历史规律之后，还能够发现历史的何种重复性？

       到底是什么在重复而永远在场？对于布罗代尔，是长时段的稳定结构，但这个重要发现尚不足以解释历史性。属于地理时间的稳定结构太过惰性，无法解释何以发生翻天覆地的历史变迁。从根源上看，结构也是被创造出来的，而创造结构的巨变事件不可能还原为几乎不变的惰性环境和人性。如从未发生创造性的结构巨变，人类生活的稳定结构就应该停留在生物学里而没有历史。人类的生存确有一些几乎不变的稳定结构，但都属于生物条件所限定的生理结构（比如人的眼睛看不见七彩之外的紫外线，也不能反关节运动之类），此类结构不属于人类历史而属于生物史。顺便一提，当代人在主体性的绝对主权鼓舞下，甚至对生物性的稳定结构也发起政治挑战，比如试图颠覆基于生物性的两性身份或两性关系的稳定结构，又比如人类作为思想主体的自然地位也将被人工智能和基因科学所动摇。创造或破坏结构的事件在历史比重上越来越超过稳定结构，这在历史加速的当代越来越明显。历史哲学迫切需要理解具有创世效果的“存在论事件”以及创世巨变背后隐藏着何种历史重复性。

       历史事件从不重复，但人类需要对付的问题却不断重复，根本性的问题会顽强地在不同历史语境里卷土重来，所以，历史中真正在重复的是问题。问题之所以总是重复，是因为从来都没有彻底解决。于是历史具有双重历史性：存在一些永远无法回避的问题以递归的（recursive）方式串通了整个历史，形成历史性的递归性，就是说，历史不重复，但历史问题却以递归的方式形成了重复性；另一方面，问题虽是递归的，但人类对问题的解决方式却迭代改进，甚至完全创新，而被创造的新结构或新秩序改变了文明基因而成为新现实。历史性就是递归的问题与创造性的变量的函数值。双重历史性可追溯至周易发现的道的双重性：道以万变而保持不变性。

       问题的递归性以及解决问题的创造性说明了，根据历史不可能预测未来事件，但有可能预测哪些问题最可能在未来某个合适时机里递归地出现。对问题的预测才是真正有用的预测。预测事件是迷信，而预测问题是理性。那些驱之不去的根本问题不断刺激人类去创造性地改变社会结构乃至文明结构，因此有一个反过来的识别标志：凡是在历史中递归出现的问题，一定是根本问题，而根本问题无法彻底解决，所以永远需要创世性的改变。于是，递归性的问题和创造性的解决形成了历史性的存在论循环：问题不可改变，人类就只能改变自己的存在状态，而新的存在状态又使问题获得新的表现形式，因此以“道高一尺，魔高一丈”的方式迭代演化。创世性的存在论事件就是历史性的创建点，也是理解历史的回溯点。那么，如何识别“存在论事件”？

       （三）何为存在论事件

       如前所论，如果一个历史事件在能量级别上达到改变文明结构和存在方式，就构成存在论事件。无论是发明技术、知识或思想系统的知识论事件，还是发明制度、信仰或价值观的政治学事件，只要达到改变文明结构的量级，就是存在论事件。没有改变文明结构的事情，就只是现象级别的事件，哪怕是王朝兴衰的“巨变”，也只是精彩故事，而不是决定历史性的存在论事件。

       文明的存在论能量可落实为三个指标：一种文明掌握物质能量的能力；建立秩序的能力；文明反思自身的能力。简要分析如下：（1）掌握物质能量的能力说明一种文明的生存力，即一种文明展开可能生活的能力。于是，一种文明展开可能生活的能力与其掌握物质能量的大小成正比。（2）建立秩序的创造力表明一种文明的组织、整合和协调能力，即文明的系统化能力。系统化能力是生命力的一个根本指标。文明不是生物学上的生命，但也是一种有自组织能力的生命。在此可引入“熵”概念（热力学定义的无序度或混乱度）来解释系统化能力的重要性。与任何系统一样，文明也必须抵抗熵增才能存在。熵增生成的混乱无序会导致系统崩溃，秩序的功能就在于减熵，所以文明必须有创造良好秩序的能力。（3）文明的反思能力表明一种文明改善—修复自身的能力。文明的所有系统都永远存在或许无法克服的漏洞、自相矛盾、两难和悖论，不断需要“补丁”才得以存在。改善—修复能力的重要性不亚于创造秩序的能力，如果缺乏反思能力，也就不可能有创造力和系统化能力。

       如果一个事件在以上至少一种能力上创造性地生成了系统或结构升级，与先前系统或结构之间形成不可还原的代差，就成为历史新起点的存在论事件，意味着文明发生了不能由原有结构或系统推出或解释的创世行为，意味着历史增加了新本源。文明之所以是一个存在论的奇迹，就在于文明的起源不是一次性的，每个存在论事件都构成文明的一个新本源——不要误解为文明多次毁灭又多次发生的那种科幻猜想，而是说，文明能够不断创造自身，所以文明的生命力在于保持创世能力。存在论事件的发生有偶然性，但一旦发生就在文明的结构或系统上形成不可逆的改变，因此文明有着因偶然性而形成必然性的性质，所以历史也有由特殊性而生成普遍性的性质。这似乎意味着，历史性是与逻辑性相反的一种存在性质。逻辑只允许普遍性蕴含特殊性，或必然性蕴含可能性，而不能相反，可是历史性正与之相反。文明的创世性就在于由特殊性产生普遍性，或由可能性产生必然性。创世性正是逻辑性之外的奇迹。

       存在论事件的能量虽难以量化但有一个明显可直观的指标：保值的边际效用。如果存在论事件所创造的秩序在长期使用中几乎不会发生边际效用的衰退，这种保值的边际效用就证明此种秩序具有百用不废的耐久性（robust,也译“鲁棒性”），除非被另一个存在论事件所创造的更优新秩序所替代。这意味着，秩序的可持续性与其边际效用的保值性成正比。最典型的百用不废秩序就是语言，还有逻辑、数学和科学，而意识形态、伦理观念、各种“主义”或时尚只是短期现象，因为替代品很多。

       （四）哪些是存在论事件

       从存在论事件创造的秩序的长期“存在论后效”或“知识论后效”，不难发现，存在论事件主要属于技术、制度和思维方法的发明，而技术、制度和思维方法显然更具保值的边际效用。这里只做简略分析：

       1.语言的发明。这是人类第一创世事件，没有语言就没有文明和历史。语言的发明不是单一事件而是事件系列，以我的分析，决定性的临界点是否定词的发明，这是理性、文明、历史以及整个精神世界得以涌现的爆发点。在发明否定词之前，人类已在生物上进化为人，但否定词的发明是人在心智上成为人的第一步。否定词出现之前的“原始语言”仍属于动物水平的信号系统（尽管“词汇量”更多），尚未成为语言，就是因为缺少否定功能。没有否定词，思维就功能不全，无法进行反思，而没有反思就没有思维。信号系统只能以一一对应的映射方式指示对象，没有解释和反思自身的能力。语言的神奇之处就在于自反能力（reflexivity），即能够反思自身。只有当所思成为思想的对象，才形成思—想。反思能力需要超越现实的假设或想象，而假设和想象的前提是能够意识到可能性。在自然经验里只能看出因果和偶然性，决计看不出可能性，因为可能性不是实在而是虚构。发明否定词在实质上就是发明了可能性——否定词创造了“不是现实这样的”的意识选项，于是创造了现实性之外的可能性。否定词的创世性就在于无中生有地创造了本来不存在的可能性，在现实性之外为存在论新增了可能性的维度，为存在增加了潜在的无数可能世界，从此意识拥有了以可能世界组成的无穷对象，而可能世界的无穷集合是一切创作和思想的前提，所以否定词是人类一切思想和创作的起源和本源。

       否定词的发明不仅使信号系统升级为语言，而且也是政治、伦理和社会问题的起源。否定词使人类的自由意志有了选项，因此能够否定他人的意见。“他人不同意”正是所有社会、政治或价值观分歧和冲突的起源。最后，文字的发明使语言的能量得到爆炸性的增强，不仅能够保存信息，而且还使思想拥有可确定保存的操作系统和平台，语言真正成为能够检查自身的元语言，于是意识完成了转化为思想的过程。概括地说，语言发明了可能世界、分歧的意见、思想反思自身的系统。

       2.技术的发明。这是与语言并列伟大的存在论事件，是由无数技术发明构成而贯穿整个历史的系列事件，从绳子、石斧、渔网、陶器，到房屋、衣服、车轮、农具、铁器和水利工程，再到显微镜、望远镜、火车、汽车、飞机、电脑、互联网和人工智能。每种技术对人类存在方式的改变都无比大，即使是缝衣针、剪刀或抽水马桶的发明都比《蒙娜丽莎》或《红楼梦》伟大得多（假如没有《蒙娜丽莎》和《红楼梦》，文明的变化微乎其微）。与科学不同，技术不是对自然规律的破译，其破译的是事物与人的关系即“天人关系”的密码。在本质上，技术是解决问题的有效方法，所求是事物性质与人的需求之间的最优函数值。

       技术改变了事物与人的关系，把自然纳入了人可控或可预期的时间表，于是技术在存在论上创造了“未来”的概念。意识本身的时间只有现在进行时，语言发明了可能性，为时间开发了将来时（同时也开发了过去时），但仍然不是可预支的确定未来，就是说，在语言里，未来和过去只是时态，尚未成为程序，只有生产技术才确定了可按设计去实现的程序化未来（仍有不测风云之不确定性）。甲骨文的“来”字，原形为麦子，预期秋天收获的麦子就是未来的传神意象。可预期的程序化未来意味着尚未存在的事情的提前存在，于是未来成为一个存在论的概念，生活变成了计划。发明了未来等于宣告发明了历史性的时间，这是文明的一个存在论基础。

       3.制度的发明。也是并列重要的存在论事件。制度是人类创造的非自然秩序，包括政治、经济、法律、伦理和生活规则等制度，用来处理文明内部产生的问题。尽管利益分配、权力结构和赏罚规则或早已存在于动物世界里，但动物世界按照自然法则处理这些事情，没有形成争议问题。文明制度以非自然方式重新定义了这些事情而将其变成永远争议也永远无法解决的问题。可见制度有着两面性：一方面是减熵的非自然秩序；一方面又另外制造了非自然的增熵。因此，制度是一个解决问题又制造问题的历史过程。

       非自然制度是人类为自身存在方式建立的理性化秩序，即人类创造了“理性的”规则来管理自己。理性在此被加上引号，是因为制度的程序设置是理性的，而制度的设计意图却包含许多非理性的欲望。于是，制度产生的问题远远不限于管理，而超预期地产生了复杂甚至无解的社会问题，包括战争与和平、冲突与合作、效率与安全、公正与公平、自由与平等、权力与权利等非自然的问题。价值观实为制度的副产品，就自然人性而言只有欲望，但制度把欲望转化为理性化的价值观。所有超出弱肉强食或强权即真理的自然法则来分配利益的公正、公平、平等、协商和民主等原则以及问题都是制度的发明。可以说，制度发明了人类加于自身的所有价值及其难题。