建党百年  白钢：“四位一体”的中国与中国共产党

 

作者：白钢教授，复旦大学

出处：《政治经济学报》第21卷

摘要：本文以“四位一体”的理论，探讨中国共产党与当代中国的深度同构关系，及其历史－现实－文明论意义。当代中国的“四位一体”，即融政党国家、民族国家、文明国家、人民国家四重定位于一体。对于“政党国家”意义上的中国而言，中国共产党是组织和领导中国各项事业的核心执政党；对于“民族国家”意义上的中国而言，中国共产党是维系中华民族之为统一体的核心纽带；对于“文明国家”意义上的中国而言，中国共产党是文明传承的核心代表；对于“人民国家”意义上的中国而言，中国共产党是贯彻实践党与人民的“师生辩证法”的核心主体。中国共产党的自身建设，是作为中国革命与建设的领导核心的政治主体建设，是作为维系中华民族之为统一体的国族主体建设，是作为中华道统之承继者的文明主体建设，更是人民自己做自己的主人、管理国家也管理自己、进而通过管理自己来管理国家之伟大实践的觉悟主体建设。这是世界历史－世界文明史上前所未有的伟大工程。

关键词：中国共产党，当代中国，“四位一体”，党的建设，主体性，师生辩证法

“领导我们事业的核心是中国共产党”。这一论断在中国可谓耳熟能详家喻户晓。党的领导对于中国各项事业的核心意义，是由中国共产党与当代中国的深度同构关系所决定的，这种同构关系意味着，中国共产党已融入中国社会的每一细部，内化为当代中国的历史与现实。就其大者言之，这种深度同构关系可被称作“四位一体”。当代中国的“四位一体”，即融政党国家、民族国家、文明国家、人民国家四重定位于一体。对于“政党国家”意义上的中国而言，中国共产党是组织和领导中国各项事业的核心执政党；对于“民族国家”意义上的中国而言，中国共产党是维系中华民族之为统一体的核心纽带；对于“文明国家”意义上的中国而言，中国共产党是文明传承的核心代表；对于“人民国家”意义上的中国而言，中国共产党是贯彻实践党与人民的“师生辩证法”的核心主体。

一、“政党国家”之核心政党

“政党国家”是一种近代以来的政治现象，它意味着政党成为了国家政治的主要组织力量，从而至少在形式上取代了传统意义上贵族或门阀对于政治权力的垄断。现代意义上的政党，源出于西方，在西方语境中，表达政党的词汇（如英语party，法语parti，德语Partie）皆可回溯到拉丁语pars“部分”，因而政党也很自然地被理解为源于社会中特定的“部分”成员、代表其利益并为其服务的意味。这与中国传统语境中以“党”指代通过私利或私谊而结成的集团（前者如“结党”、“党羽”，后者如“父党”、“乡党”）、徇私枉公而导致偏袒的行为（“党同伐异”），有相通之处，故常具有贬义，而与之相反的“不党”（《论语·卫灵公》：“君子矜而不争，群而不党”），则成为被推崇的状态（英语impartial，法语impartial，德语unparteiisch“不偏袒的，公正的”）。

西方式民主习惯于将作为个体总和的大众分解为若干因利益而勾连起来的利益集团，将这些利益集团进行相互竞争博弈的过程描述为民主政治的主要内容。不同集团所进行的利益博弈，在不触及阶级结构、所有制与财产权等核心问题，即不动摇资本逻辑的统治地位的前提下，只能围绕各种次要问题展开。在此过程中，为了尽可能多地获取外部资源倾斜，必须不断放大自己的利益诉求而贬抑乃至抹杀对立集团诉求的正当性，从而不断推高解决问题的社会成本，造成不同利益群体间关系的进一步对立与紧张，以及公众对于各方陈述的无所适从与无以置信。

当此类博弈集中地体现为代表各自利益团体的政党竞争，则在此意义上的政党，充分验证麦迪逊在《联邦党人文集》第10篇中所做的论断：“一些公民……团结在一起，被某种共同情感或利益所驱使，反对其他公民的利益，或者反对社会的永久的或集体的利益”。在此意义上，政党一词所具有的“部分”、“有私”、“偏隘”的古老属性依然支配着当代的实践。

西方式“政党国家”的这种情态，使其往往无法理解中国共产党与中国现代国家的关系。中国共产党诞生于传统中国向现代中国艰难转型的过程中。实现传统中国向现代中国的转化之任务，至为不易：这一转化必须是全面根本的，要求与之相适应的全面社会改造，而不可能只着眼于某一局部；这一转化是在外力裹挟逼迫下发生并伴随着危机不断深化的，故而必然体现为极巨大的历史断裂，无视这种断裂而认为传统自身可自然地过渡到现代之设想，只能流于虚诞；这一转化发生于外敌侵凌民族处于生死危亡之际，必须号召动员组织最广泛之民众参与方可成就，这绝非移植西方的理念与模式可达成的，而必然要借助植根于中国传统与现实的自有资源；而欲达到万众一心之局面，必须有强大统一的领导核心以作担当。因此，解决中国近代以来全面危局的根本，即在建立具有高度组织性、代表性和行动力的新团体，它不仅能够完成对于一切社会资源的有效整合，更要提供一种传统中国所匮乏的集体生活。唯有毛泽东思想指引下的中国共产党，在领导中国人民革命建国的过程中，现实地承担起了这样的历史使命。

因而，中国的现代转型，不是依靠某种（类似西欧在中世纪与文艺复兴阶段的）“自发秩序”来推动社会的组织化程度提升，恰恰相反，有组织之社会团体的建设，必须依靠国家这一组织化程度更高的团体推动，而国家要达到有效整合一切资源、实现全民动员与组织的目的，必须依靠组织化程度更高的团体，即具有高度组织性纪律性的列宁主义式的政党。在这种意义上，中国现代国家的内在品质是由中国共产党所塑造的。这决定了，中国共产党对于作为“政党国家”的中国而言，其“党”的含义，与中国传统语境与西方现代语境下的“党”都有本质的差别：它所代表的是一种超越于部分之上的整体性存在，因而并无专属于自己的私利，它旗帜鲜明地将自己区别于遵循工具理性、科层制结构进行治理的技术官僚体制代表，也不会自降为代表特定阶层与集团之私利的、以利益交换和博弈为追求的“执政党”。

当然，这也意味着不需要为中国共产党寻找一个有别于party的译名（如将之译作英语legion“军团；军团式的组织”）。毋宁说，中国共产党代表着“党”的古老内涵的现代转化，而西方式的政党观念恰恰表明其依然停留在旧的世界认知与想象中。在现代西方语言中，政治（英语politics，法语politique，德语Politik）一词虽源自古希腊语polis“城邦”，但其内涵早已超越了城邦共同体或城邦事务的范畴。中国共产党以政党而达致超越部分、私利、偏隘的“不党”境界，正如以政治超越城邦。

二、“民族国家”之维系纽带

（一）民族国家与主体民族

现代意义上的“民族国家”与“民族主义”，起源于欧洲（及被欧洲势力所统治的南美），大致经历了如下几个阶段：

萌发期（16-18世纪），以对于民族语言和民俗传统的广泛兴趣和研究为重点，产生了将民俗传统转化为“民族传统”的诸多实践，但尚未形成带有明确政治诉求的运动。

早期（18世纪后期－19世纪中期），民族概念超越文化范畴而进入政治生活，生成了大量后来颇具影响力的民族主义观点与理论。特别是在法国大革命中所提出的民族、国家、人民的同一关系，更成为了此后民族主义叙事中最核心的命题。但整体而言，这一时期受民族概念影响的群体，是欧洲各国的政治－商业精英与知识分子。

中期（19世纪中期－第一次世界大战后），民族概念下沉至底层民众，民族主义成为欧洲各国所普遍接受、带有极强大的社会资源整合动员（但同时也构成撕裂瓦解）效力的时代潮流，并超越欧洲的范围，直接影响了包括中国在内的广大“东方”国家。第一次世界大战正是在欧洲各国统治阶级高举“民族主义”旗帜、国民高度认同参与的情势下发生的。伴随着一战后世界体系的重大变化，以“民族自决”为标志的民族原则被置于王朝帝国原则之上，从而引发了奥匈帝国、俄罗斯帝国、奥斯曼土耳其帝国等带有“制度多元主义”特征的“老大帝国”之崩解，在此基础上形成了一批新型的亚欧民族国家。

全盛期（一战后－20世纪60年代），民族主义与广义的社会主义相结合，民族解放与社会主义革命、反帝国主义运动相促进，基本终结了16世纪以来所形成的旧殖民体系，一大批亚非拉国家获得独立。中国革命的伟大胜利既是那一时代背景下的产物，也以自己的实践，极大地鼓舞和促进了世界性的社会主义与民族解放事业，是这场运动极重要的组成部分；

“去政治”期（20世纪70年代后），所谓的“去政治”，意味着这一阶段的民族主义与社会主义运动的关联逐渐弱化消散，进而失去民族主义曾有的促进国家统一与解放的功能与追求，转而成为否定－消解整体性国家认同的力量，就实践看，这一阶段的民族主义不再具有进步主义的色彩，而渐渐成为了分离主义乃至部落主义（tribalism）的别名。

造成民族主义的这种“去政治化”倾向的原因颇为复杂，但很重要的一点，在于主要基于欧洲经验所产生的马志尼（Giuseppe Mazzini）式民族观：“每个民族都是一个国家。一个民族只有一个国家”（这事实上是后人所总结，但被归于马志尼名下）。这种以同质化的血缘、语言、文化为基础，统和地缘、族群、宗教等诸多要素的民族－国家同一论，生发出第一次世界大战后被普遍接受但事实上包含深刻矛盾与巨大张力的“民族自决”原则。相对于此前世界上盛行的王朝帝国原则，承认“民族自决”权的威尔逊之《十四条宣言》和列宁有关独立的民族国家是发展资本主义的常态（而族群复杂的帝国是阻碍资本主义发展的政治外壳）的论述，都代表着更具进步意义的时代潮流。但作为“民族自决”和“民族国家”基础的国家－民族同一论（同质论），是一种高度理想化的理论建构与想象，它既可以被用来塑造带有统一整全意味、合亿万人为一人的国民性（法国大革命期间流行的“单一而不可分裂”理念对于法国的民族构建和国家整合发挥了极重要的作用），但同样可能被用于削弱和瓦解多民族国家的整体认同，进而瓦解国家本身。

事实上不可避免拥有众多民族的现代国家，在民族观念深入人心的情况下，往往需要先确立国内的“主体民族”，并以此为基础整合其他民族。但这种“主体民族”的划分，本身就暗含着将其他民族边缘化的假设，在缺乏足够的政治认同的情况下，这恰恰会强化国内的“非主体民族”的独立意识。如果将“民族”的原则视作是最高的政治价值或身份认同的来源，则基于“主体民族”和“非主体民族”划分的民族国家便始终无法摆脱国家认同的危机。二十世纪社会主义运动与民族解放运动的结合，之所以特具有积极意义，恰恰在于社会主义本身所包含的平等、觉悟、解放、团结之精神，能够超越民族观念的偏狭特征，而赋予人民以更高的政治与文明认同。苏联的解体，则再次说明，一旦缺少这种更高的认同与象征这种认同的政治组织，在多民族国家会引发怎样的剧烈震荡。而曾经作为民族国家与民族主义之典范的西欧，伴随着旧世界体系的加速失效乃至失序，也逐渐失去光环，也不得不面对以强调同质化为特征的民族国家与越来越难以同质化的现实之间的巨大矛盾。

（二）超越欧洲式主体民族想象的中华民族与中国共产党

正是有此对比，才能看出“中华民族共同体”对于现代中国的意义所在。中华民族这一概念，由梁启超于1901年在《中国史叙论》中首先提出，并于1903年的《政治学大家伯伦知理之学说》中较系统论述为：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”。此后，这一概念深入人心，渐为各方所接受与使用。辛亥革命爆发后，孙中山及革命党人迅速调整了原先带有汉族中心色彩的民族主义主张，于1912年元旦在《中华民国临时大总统宣言书》（及《中华民国临时约法》）中提出“五族共和”说：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一”。清帝逊位诏书沿承了这一表述：“总期人民安堵，海内刈安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”。这种超越具体一族而合和中国境内之各族为一体的共识，在某种程度上促成了清王朝向民国、传统中国向现代中国的主权转移与承接。但当时深受帝国主义欺凌、深处半殖民地半封建泥潭的中国，令这一构想无法获得真正的现实性。

真正将这种构想转化为现实的，是中国共产党所领导的伟大的人民革命。作为创建之始就超越19世纪式议会型政党的新型政治组织，中国共产党既是具有极强的组织纪律性和高度战斗性的工人阶级政党，又保持着对于社会各阶层的开放性和对其中优秀分子的强烈吸引力和道义感召力，因为决定党员之为党员的不是其阶级出身，而是在实践中塑造与体现的阶级意识；而中国共产党的最终理想，是解放全人类从而建立无阶级的共产主义社会，这与中国人希望摆脱近代以来列强加于自身的屈辱压迫，进而与全人类以“远近大小若一”的方式共进于太平的天下关怀具有内在的契合。正是在此意义上，成就了中国共产党作为工人阶级先锋队和中华民族先锋队的双重身份。

1935年12月25日，中共中央政治局讨论通过的瓦窑堡会议决议中指出：“共产党不但是工人阶级的利益的代表者，而且也是中国最大多数人民的利益的代表者，是全民族利益的代表者”，“中国共产党是中国无产阶级的先锋队……同时中国共产党又是全民族的先锋队”。第一次明确提出了中国共产党“两个先锋队”的自我定位。12月27日，毛泽东同志在陕北瓦窑堡党的活动分子会议上的报告中进一步阐释：中国共产党“不但代表了工农的利益，同时也代表了民族的利益”，“工人、农民占了全民族人口的百分之八十至九十”，“总括工农及其他人民的全部利益，就构成了中华民族的利益”。在这里，通过对现实政治关系（工人、农民和其他人民）的把握，实现了一种富于创造力的对中华民族的界定。而这种界定，又为进一步的政治动员与整合提供了强大的思想支撑。在中国革命获得决定性的胜利、中华人民共和国即将成立前夕，毛泽东同志在中国人民政治协商会议第一届全体会议上庄严宣告：“我们的民族将从此列入爱好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤劳的姿态工作着，创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平和自由。我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了，我们已经站起来了”。

如果依然使用“民族国家”的概念，那么对于“民族国家”意义上的中国而言，中华人民共和国的主体民族，不是欧洲意义上人口占据绝对多数之特定族群，而是融通政治认同与文明认同、合五十六个具体民族为一体的中华民族。维系中华民族之自我认同的，一方面是五十六个民族互相依存、交流、学习、融合的长达数千年的悠久历史及其记忆与经验，另一方面则是五十六个民族在通过中国革命摆脱内外压迫获得独立自主地位的过程中建立起来的对于中国共产党和社会主义道路的深刻认同。这两个维度的交织融汇，本质上是以儒释道为主干的中国传统文明与以中国化马克思主义暨毛泽东思想为核心的社会主义文明在文明论意义上的创造性综合，它们共同塑造了作为五十六个民族统一体之中华民族的集体自我意识。因而，中华人民共和国的建立，既是中华民族自强不息卓绝奋斗的结果，也从根本上确认和保障了中华民族的生存与发展，既是古老历史的延续展开，又是全新的历史开端与起点，既是现代民族国家的创建，同时又是对民族国家的超越。也正是在此意义上，中国共产党是维系中华民族之为统一体的核心纽带。

三、“文明国家”之传承代表

（一）中华文明的根本特质

承载着毛主席“应对人类做出较大贡献”之期许与使命的中国社会主义道路，是从中国传统中生发出来的，是在对于自我传统的创造性转化与改造中展开实现的，它是中华文明传统在现代历史境遇中呈现的新形态。现代中国的社会主义革命与建设实践，本身已经融入了中国人的血脉和集体意识之中，与前现代的传统一样，成为自身传统的一部分。就中国的前现代传统而言，其体则儒释道三教和合，其用则儒法互补，进而吸收融汇各种其他的文明资源 （如唐代的景教、祆教、摩尼教等）而化成自身。这一文明传统，极高明而道中庸，致广大而尽精微，极具内在张力而延绵持久，若就其一以贯之决定其所是而不可动摇的根本而论，则其根本特质有三：平等与觉悟的双运；文明与国家、道统与政统的结合；神圣价值与世俗生活的统一。

1.平等与觉悟的双运

平等与觉悟的双运，是中国传统与社会主义的品质－价值最核心的契合处，它贯穿于儒释道传统，构成了中国从广大民众到先进知识分子迅速接受社会主义的思想与心理基础。

就儒家传统而言，由孟子所倡而为后世儒家普遍接受的“四心”说（《孟子·公孙丑上》和《告子上》提出的心之四端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心/恭敬之心、是非之心），“四心”中首要而根本的恻隐之心，本身就包含着对他人与自我同属一体之平等关系的觉知。恻隐之心在四心中的地位对应于仁，仁与义、礼、智不是并列的，而是占据了本体论的优先位置：义、礼、智由仁所生发，也由其统摄，具备此三者尚未足以称仁，而仁者则必定具足义、礼、智，否则无以为仁。尽管具有极广大精微的内涵，但有关仁之本质的根本定义始终在于“爱人”（“樊迟问仁，子曰‘爱人’”《论语·颜渊》，“君子以仁存心……仁者爱人”《孟子·离娄下》）。恻隐之心所对应的是“不忍人之心”，这种“不忍人之心”最典型的显现是在“乍见孺子将入于井”的情境中，这种感情是超越社会身份差异、无偏私地由决定人之为人（同时也是人之异于禽兽）的本性中自然流出的。

“四心”于儒家的脉络对应于仁、义、礼、智，在道家，则曰“吾有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《道德经·六十七章》），慈则对应于仁，俭对应于义，不敢为天下先对应于礼，而此三宝中又以慈为根本，故继而又言“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”，这也与仁在儒家价值体系中的优先地位相应。仁的要义于儒家曰“爱人”，而慈之根本于道家则在“能勇”（“慈，故能勇”），二者都同时包含着平等与觉悟的意味，也有着微妙的差别：以“爱人”为本质的仁，是由平等而觉悟；而令人“能勇”之慈，则由觉悟而平等。就道家传统而言，无论是以道法自然、虚极静笃为要旨的清静无为之道，还是以与天争衡、盗机逆用为核心的丹道，都强调通过认知和体证“生生”之旨，自主命运。

大乘佛教，特别是作为中国化佛教圆成之代表的禅宗，特重“悲智双运”。智是对空性的究竟觉悟，悲是此觉性周遍法界的功用，二者共同包含在菩提心中。禅宗六祖以此“悲智双运”之境解说“功德”，极尽妙旨：“见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性，真实妙用，是为功德”（《坛经·决疑品》），进而反复铺陈展开，“内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德……念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。”至此境界，平等与觉悟圆融无碍，浑然不二。

构成中国传统之主体的儒释道三家，其核心处均包含着平等与觉悟双运之义旨，且都兼有世出世间两个维度，只是儒家之绝大部分关注在于世间法，而道家和佛家则更多地偏向于出世间法。

在现代语境下，这种平等与觉悟的双运，与“无产阶级只有解放全人类才能解放自己”的辩证法和作为先锋队组织的中国共产党“全心全意为人民服务”的宗旨是内在相契的，也与中国道路所包含的超越一切带有侵略、压迫特征的霸权体系、以“中华人民共和国万岁”与“世界人民大团结万岁”并举、进而同世界人民一起构建“人类命运共同体”的天下关怀紧密关联。

在经济领域，它超越于把人的本质简化为追求自利的欲望动物式的“理性人”（“经济人”）假设，指向一种高度重视人的能动性与觉悟性的扁平化管理结构，将“主人翁意识”与“企业家精神”有机结合起来的鲜活机制与实践。以“干部参加劳动，工人参加管理，改革不合理的规章制度，工人群众、领导干部和技术员三结合”，即“两参一改三结合”原则为核心的《鞍钢宪法》，正是这种实践中形成的最可宝贵的经验总结。它不但体现着社会主义国家人民当家作主的原则，也是互联网时代到来前便真正体现互联网精神的企业改造。这是从中国的企业管理实际中生成的对世界管理学理论作出的最富原创力、最具时代前瞻性的贡献。

在政治领域，它意味着超越以竞争性选举为核心的西方民主模式，进而超越以特殊权利的归属与认同为核心的“承认的政治”，指向为他与为己、权利与责任相统一的“觉悟的政治”。这种“觉悟的政治”，是人民内在本具的觉悟性从欲望动物式的“经济人”状态中被解放出来的过程，是人民自己做自己的主人、管理国家也管理自己、进而通过管理自己来管理国家的伟大实践。在这种实践中，作为“觉悟的政治”之起点与归宿、前提与结论、手段与目标、信仰与现实的，始终是毛泽东同志所提倡并践行的“为人民服务”。

2.文明与国家、道统与政统的结合

相对于西方古典史学传统中，文明史与政治史的疏离割裂状态（以希罗多德与修昔底德为各自的代表），中国的文明史与政治史彼此支撑，均无断裂。它既保证了中国文明生命绵长，也保证了中国文明始终将一个中央集权的大一统国家作为自己的政治追求，作为载体与护卫，始终将强有力的统一国家当作维护与发展文明的必要条件。中华文明体的连续性是与政治体的统一性高度结合在一起的。

这种文明体与政治体之间的一贯性，肇端于中华民族通过治理大洪水而形成的天下一家、万众一心的集体记忆，成型于以周之封建与秦之郡县为代表的两次重大制度性创设。

中国经殷周之变，一方面大行“封建亲戚，以藩屏周”之封土建国方略，另一方面则以嫡长子继承制取代殷商之兄终弟及制，确立了君统之于宗统的绝对优先地位，从而形成以亲亲尊尊（天子于诸侯有亲亲之谊，诸侯于天子有尊尊之礼）为根本特质之封建制度，于其理想之境，则合宗法、亲情于一体，恩义相融通而各得其所（门内之支恩掩义，门外之治义断恩）。王国维因此于《殷周制度论》中以之为中国历史之最重大事件。这也是孔子始终致力于恢复周礼的核心缘由所在。

如果从实际之效果历史而言，更多人会将秦统一奠立“车同轨，书同文”的大一统国家视作中国之为中国的核心历史标志。秦的大统一是自周之封建制度事实上瓦解后形成的长达数百年的战国格局之终结，同时又是对战国情势下生成的新型国家之延续与超越：强势君主的出现，以血缘关系维系的贵族逐渐被边缘化，伴随着大规模军事战争及与之相关的国家动员，平民以事功而晋升乃至晋爵日益普遍。正是在此基础上，出现了秦废封建置郡县，混一宇内远迈殷周的大一统格局。汉承秦制，基本确立了以郡县制为主体的中华政治－文明天下形态。故后代儒家虽一直以秦行法家霸道而对其政策多有指摘贬抑，然均深大其一统之功，柳宗元于《封建论》更是极辩证地论之：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始”。此种思维为王夫之所承继，进而于《读通鉴论》中提出：秦“以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”，此种意义上之天道运行正合于黑格尔意义上的“理性之诡计”（List der Vernunft）。

综合而论，周秦之制度，虽有封建郡县之重大差别，然其尊君之义，则贯通始终。经过秦汉相续之大一统，一种承继周天子之权威又远超其上的后封建君主、不再依托宗法血缘纽带的君臣关系、以尊君为根本要义贯彻的中央地方关系，构成了新型君主与新型国家的基本特质。此种君主，可以谓之为绝对主义君主，或更准确地说，主权君主：君主成为国家主权的直接代表与行使主体，君主主权现实地体现、保障国家主权，构成大一统国家的正当性基础，进而构成大一统国家内在文明传承的基础。而西欧在进入现代前期才实现由封建领主之盟主向主权君主、封建领主之合体向主权国家的转型。这种前现代时期的类主权国家存在所成就的国家整体资源掌控、调度、整合之伟力，及在此基础上的文明与国家、道统与政统的有机结合，可以视作中国在如此漫长的历史时期领先于其他东西方政治－文明体的核心原因所在。

近代以来，欧洲通过法学方式论证脱胎于绝对君权之绝对国家主权的正当性，将国家主权定义对暴力的合法垄断并以此垄断作为自身合法性的基础。在中国，有关君主主权的论证，则始终是在三纲六纪之伦理系统内展开。以君臣之纲为三纲之首，统摄父子、夫妇二伦，显然并非依照自然时间之先后次第（自然之先后，正如《周易（序卦传》所言：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，并可以进而将起源上溯至男女、万物、天地），而是对于政治－文明体而言的本体论优先性：君臣关系所对应之高低、上下、尊卑等序，正是礼义之根本所在，这不但是国的核心逻辑，更可以比推之于宗族与家庭，进而构成父子、夫妇二伦的内在原则（父子夫妇之间，不但有亲亲之谊，亦有其尊尊之理。于其尊尊之义，则父之于子、夫之于妇，可类比君之于臣）。

也正是由于君主主权始终基于伦理本位而非其对暴力的垄断（这当然并不意味着它不具备施行杀伐统治的能力或意志），不同于霍布斯意义上强大森严、冷酷绝决如同《旧约》所记载之洪荒怪兽利维坦（Leviathan）一般的现代主权国家，传统中国之君主主权，始终是兼有尊尊与亲亲之义，既体现于朝廷之上的国是庙算，又得以推比而贯彻于父子、夫妇的家庭生活之中。

正是在此背景下，可以理解，尽管以直接体现尊君之义的郡县制成为秦汉以来中国政治制度的主流，但绝不意味着封建要素的消亡或彻底边缘化。此类封建，不同于中世纪欧洲以特定之贵族阶层－阶级垄断权力－资源之情状，而更多体现为国家治理中，国家之权首在治官而非治民，其治止于县乡，而县乡之治则主要依托于特定的地方精英团体，此类精英团体往往体被称之为乡绅，其构成则涵盖宗族耆老、致仕官员、地方贤达－豪强。这恰好对应于传统中国以伦理家庭为本位、通过科举制实现精英流动与阶层迁转的社会实际。这种君权下放与地方精英共治天下的做法，形成了郡县与封建并存的情态，它不但是一种政治性的制度与实践，也是一种文明意义上的倾向与选择。个中利弊，顾炎武于《郡县论》中论之甚允当：“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”。

自改革开放以来，中国经济实现了人类经济史上前所未有的超常增长，极具中国特色的“三维市场体制”居功甚伟。这一体制有别于常规西方市场经济中扮演监护者角色的政府与竞争性的企业之二维结构，由战略性的中央政府、竞争性企业和竞争性地方政府三大主体构成，地方政府不但承担着一般性的政府职能，更直接作为经济主体参与市场活动，在不同层级之地方政府通过横向竞争促进本辖区内经济发展的实践中，产生了与其竞争性经济主体地位相应的超常投资力。三维市场机制的形成，是毛泽东时代所形成的新型中央－地方关系在市场经济条件下的自然延展，其有效运转的核心，在于中央对地方自主性之认同与地方对中央权威之认同、中央对地方之自觉权力让渡与地方对中央之自觉遵从拥护的有机统一，其理论表达可追溯到毛泽东《论十大关系》中要发挥中央和地方两个积极性的论断（“中央和地方的关系”部分），究其根源，则是“寓封建之意于郡县之中”的古老命题于现代中国的新鲜实践，是文明与政治、道统与政统间相互融贯特征的延续与深化。

3.神圣价值与世俗生活的统一

中国的儒释道传统，均兼有世出、世间两个维度。在充分承认和肯定世俗生活之正当性的同时，也坚持超越世俗意义的神圣价值。中国传统始终认为神圣性寓于现实生活中，心念与心境的转变与提升，能让人于世俗世界中当下体证神圣。

在中国文明传统中，最高明神圣者，莫过于“道”，而诸家论道，皆不以道为外在于现实世界的“理念”（如柏拉图意义上的idea，eidos）或超然存在，而共许其蕴于寻常日用之中。

《周易?系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”

《中庸》云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”

综合《易》《庸》，大道运化于百姓日用而不知之际，显而藏，费而隐，不与圣人同忧，虽圣人有所不知、有所不能，以天地之大犹有未尽，而造端于寻常夫妇。

《道德》云：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第四章），“圣人常无心，以百姓心为心……圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（第四十九章），“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此”（第五十四章）。

用之不盈，挫锐解纷，和光同尘，此大道之用；圣人无心，以百姓心为心，歙为天下浑其心，此体道之验；修德于身，至于家、乡、邦、天下，以身观身，至于以天下观天下，此修道证道之阶梯。道之于天地万物，非凌驾其上的主宰或超然隔绝的旁观者，而是“长之育之，成之熟之，亭之毒之[1]，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰”（第十章），“道之在天下，犹川谷之于江海”（第三十二章）。

《南华》云：古之真人，“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也”（《大宗师》）。此言真人境界，不以世俗为累，从容于刑、礼、知、德诸世间法而得自在；

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”（《知北游》）。此言大道平等周遍，无所不覆，于至渺小卑微者亦有大道存焉，堪为后世禅宗所倡“劈柴担水，无非妙道”之先声。

“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”（《天下篇》），此庄子自道也。独与天地精神往来，而不骄矜待物，不拘泥是非，与世俗相处而不碍逍遥，正可与“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）之义互参。

作为中国化佛教之圆成的禅宗，融大乘佛教之“无生”义与中国传统之“生生”义于一炉，特别将庄子《逍遥游》之境界、《齐物论》之见地与卮言曼衍论道之妙旨[2]化为己用，呈现极高明圆融又极活泼生动的气象。《六祖坛经》云：“不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提”（《般若品》），“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”（《般若品》），“心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲”（《决疑品》），“心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成”（《付嘱品》）。佛法不离世法，心境即通佛境，众生于一念间觉悟自性，烦恼即成菩提，凡夫即成如来，此真“不二法门”也！

这一传统最伟大的现代转化形态，即中国共产党通过社会主义革命与建设的实践，提供了一种不依托寄望于超验之彼岸世界又超越世俗价值、能让亿万人民信受奉行的有意义的生活方式。它不取任何宗教之名相，却能对于有意义的生活何以可能、生命之终极意义何在之类的宗教性问题作出有效回应。这使得中国共产党一方面不取任何宗教之名相，一方面却能现实地承担起宗教之功能，即对于有意义的生活何以可能、生命之终极意义何在之类的宗教性问题作出有效回应。这一思想贡献形之于文字的最好代表，便是毛泽东所著的“老三篇”：《为人民服务》、《愚公移山》、《纪念白求恩》。作为一个整体，它们完美地融合了中国传统中儒家的乐天顺命慎终追远、道家地与天争衡人定胜天、佛家的不尽有为不住无为之真义，直面生死而超越生死，不即日用亦不离日用，人皆可成圣，圣不异于人，真正实现了极高明而道中庸之类宗教而超越宗教的生命－生活意义开示。

（二）文明传承与先进性团体

中华文明根本特质在长达数千年的岁月中历种种考验得以维系，有赖于一个贯彻先觉教后觉－先进治后进之精神、融高度的原则性与灵活性于一炉、学习自新行健不已的先进性团体，这一团体是中华文明的活生生的形态。

由于中华文明其体为儒释道三教和合，其用为儒法互补，故而从未形成事实上一家独尊的格局。儒家在历史上长期扮演主流意识形态的较色，是由于它相对于佛道两家，更注重世间法的维度，并具有极为独特的将整体社会关系落实于核心家庭（夫妇、父子）、从核心家庭关系推衍出整体社会关系、将核心家庭价值扩展为整体社会价值的理念与功能，这是其在特定因缘下特有生命力进而跨越王朝兴替有效延续的最重要原因所在（核心家庭关系在整个农业时代能基本完整地保持存续）。

但儒家这种意识形态的主流地位，并不意味着在整体文明架构中的独尊地位：

儒家虽并非全无有关“性与天道”的论述（《易》《庸》是这方面极高明的代表），但在中国文明传统中，这类内容更多的是由佛道两家承担，并深刻地影响了儒家的自我意识。儒家内部的“理学”、“气学”、“心学”三宗皆颇于佛道两家思想有所借鉴，作为南宋以降儒家正统的理学，其得名便直接受到佛教华严宗“理法界”、“事法界”、“理事无碍法界”之说的砥砺刺激，心学被理学认为近于禅宗，气学明显受道家世界观的影响，而理学与心学乃至整体“宋学”又被清代以来的“汉学”视作近于释老，这说明，佛道两家思想，不但在儒家之外对于中国民众的心理具有极重要的影响力，填补着儒家所相对欠缺的出世间法的维度，也极大地丰富了儒家的思想内涵，令其内在张力充分彰显，并显化于其内部思想流派的演化发展中，尽管这些深受其影响的派别常在修辞上以其激烈批判者的形态出现；

汉宣帝“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）之论，深刻地说明了儒家与法家在政治层面的复杂关系。谭嗣同在《仁学》中称“两千年之政，秦政也”、“两千年之学，荀学也”，固是出于对旧政、旧学之不满而做的激愤之言，但就其反映中国政学之传统非仅限于儒家而是包含大量的法家思想内涵（甚至可以说以儒为表、以法为里），则恰恰深有所见；

中华民族“多元一体”的特征，决定了中华文明包含着由中央王朝为代表的文明区与各种少数民族为代表的文明区共同构成的张力结构，还多次出现过少数民族获取中央政权建立具有正统性的王朝统治的情况。在传统上并不以儒家思想为主导的少数民族地区（如蒙藏地区），类似藏传佛教这样的思想、信仰与政教体系，发挥着无可取代的重要作用，不能也不应被化约到儒家传统中。

中国文明的体用关系与根本特质，决定了作为其承载者的先进性团体，格局宏大，视野广阔，非囿于一时一地一家之言，更有外圆而内方、有大包容大气量亦有大原则大风骨、恪守原则又高度灵活善巧的自处与应物之道，中国文明绵延数千年而始终不绝、历种种艰难困苦而“其命维新”，实深与此有关。

这种先进性团体的构成，与其思想资源之丰富复杂相应，同样不拘于某一特定的社会阶层。由于这一团体需要有特定的学养与对于社会事务的深度认知与干预能力，因而包含着大量儒家士大夫阶层的成员，以至于会产生将儒家士大夫阶层与先进性团体视为一体的错觉（这是许多同情中国的外国思想家，如伏尔泰，常犯的错误），但事实上，这一团体非但不拘于特定的阶层出身，也不以特定的阶层为旨归，孔子说“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），庄子曾为漆园吏（《史记·老子列传》附《庄周传》），慧能本为樵夫，后出家为僧（《坛经·行由品》），真正体现了《大学》所言“自天子以至于庶人”的广泛分布。

鲁迅在《中国人失掉自信力了吗？》一文中写到：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁”，“他们有确信，不自欺”。这远比儒家士大夫阶层说，更适于作为对于这一先进性团体的描绘。

（三）中国共产党与先进性团体之现代转化

中国共产党作为无产阶级－工人阶级先锋队与中华民族先锋队的“双重先锋队”定位，正是传统中国的先进性团体在现代境遇中的自我改造与新生。传统中国相对较弱的阶级社会特征所造成的组织生活匮乏与国家认同缺失，通过共产党所领导的带有强烈敌友意识的阶级斗争实践，实现了根本性的扭转。在中国这样一个农业生产方式居于绝对优势的东方国度，党员之主要构成也不以工人阶级为主的中国共产党，却体现出异乎寻常坚定强大的工人阶级－无产阶级先锋队的特质，并最终获得胜利。

中国共产党得以实现这种阶级意识由自在向自为之跨越的根本，在于通过毛泽东思想的指引，确立了党的主体性。主体性意味着，不只是将世界视作由一切既有事实构成的固定对象，更当作是可以通过革命实践改造、并自身在不断孕育着新鲜的革命性要素的变化主体。作为革命主体的中国共产党本身，其阶级属性也并非机械地由其党员构成之阶级成分决定，而在于通过思想政治建设于革命实践中塑造与成就的阶级意识。正因如此，中国共产党始终将思想政治建设视作党的建设之首要问题，无产阶级－工人阶级的阶级意识、觉悟、理想及主观能动性通过制度性的思想政治建设被不断地强化与突出，从而实现了对于非无产阶级出身党员的思想改造，使之达到无产阶级革命政党成员的要求，将其个体意识统一到党的路线方针之下，锻造出坚定的集体意识和党性品质。

这种思想建设的本质，即通过外在的思想政治教育促成个体内在思想意识乃至习气风格之深刻转化，通过思想改造形成新的自我本质，并在此基础上建构新的共同体之“类本质”。这使得中国共产党一方面极完整忠实地保持了列宁主义式政党的优秀品质，又实现了对产生于特定历史条件下的苏俄列宁主义式政党的超越：它既是具有高度组织纪律性和整合能力的无产阶级－工人阶级先锋队，又是对各个社会阶层保持开放、对其优秀分子具有巨大的道义感召力与归属成就感的中华民族先锋队。

中国共产党的双重先锋队身份及其思想建设在其党建过程中的优先地位，使其拥有相较于其他各种政党所极罕见的对于学习的持久热情和兴趣，通过向人民学习与向经典学习的有效实践，作为学习主体的党得以始终保持对现实问题的高度敏感和自我完善的勃勃生机。中国共产党的这种学习风格、实践与机制，既是马克思主义政党本质的体现，也是中国政教文明传统的延续与发扬。在此基础上的党建，既是作为中国革命与建设的领导核心的政治主体建设，也是作为中华道统之承继者的文明主体建设；在中国共产党领导下进行的革命建国实践，既是中华政治共同体的重构，也同时是中华文明的重建。引领指导中国共产党的这一伟大实践并赋予其鲜活灵魂的毛泽东思想，既是中国共产党人的集体智慧结晶，也是中国传统折中损益、与时偕行之真精神极高明而道中庸的时代化现。

[1] 通行本作“成之熟之”。王弼注：“亭谓品其形，毒谓成其质”，通于“成之熟之”之义。

[2] 《庄子?天下篇》：“芴漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥， 不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。
四、“人民国家”之“师生辩证法”实践者

（一）人与人民

不同于人之生而为人的自然属性，人民概念所表达的，不是一种自然形成的生物类别，而是一种政治范畴。人民在本质上有别于孤立的人的复数形式，尽管人民确实包含着众多的人，正如人类社会本质上有别于兽群，尽管在兽群中也可以发现许多类似人类社会之组织形态的痕迹。生物意义上的人，是天然形成的，而政治性的人民，则必须通过特定的方式组织起来才能成就。只有当众多的人构成一种共同体，投身共同的事业，分享共同的理想，形成超越个人性的集体认同与集体意识，进而形成一种超越个人本质的“类本质”，复数的人才能转化－升华为人民。亚里士多德将人定义为“天生的政治动物”（physei politikon zōon，《政治学》卷一，1253a），即一种必须依托于城邦共同体（polis）生活并寻到自我价值的存在，已揭示出，人的本质在于成为共同体的一部分，即成为人民。

人民有别于生物意义上的自然人，更不同于西方经济学意义上的“经济人”或“理性人”。要认识人民的本质，破除这种将人简化为理性人、将理性简化为工具理性乃至利益算计的迷信，根本在于，要承认：1. 人的本质并不是恒常不变的，它总是与特定的社会历史条件相关并伴随社会历史情境的变化而呈现新的形态；2. 人的本质是极丰富复杂的，有着若干不同的维度，并始终包含着在不同纬度间迁变跨越的可能。以自利为核心特征的“经济人”，只是人的本质中伴随着私有制的历史条件而生成的、在资本主义社会关系中极大强化的一个维度，这既非人本质的全部，很大程度上甚至很难被描述成人的专有特征。事实上，这种意义上的“经济人”更近于对人的动物性本能（如趋利避害、自我保全、欲望满足等等）的描述，但人之为人，恰恰在于，除了作为欲望动物之外，还会提“人之异于禽兽几希”这样的问题，还有超越动物本能的更高追求。即便是按照西方心理学中较为粗浅的马斯洛需求层次理论，“理性人”或“经济人”也只符合最低端的生理需要与安全需要，而无法有效满足这之上的情感与归属需要、尊重的需要，更谈不上自我实现的需要。

马克思主义的创始人将人的全面自由与解放作为确立为共产主义社会的基本特征，即让人从被资本所占有、使用、支配的物的异化地位中摆脱出来，将人作为人来对待和尊重，以人的全面发展为旨归统领经济、社会的发展。在此意义上的人，不是抽象的概念或孤立的个体，而始终是活生生的在生产－生活的实践彼此关联、构成共同体的人民。这一意义上的以人为本，不但意味着社会所有制以全体人民共同所有的形式为基础，社会发展成果由全体人民共享，为人民服务成为最崇高的社会价值，也意味着，不把人理解作某种具有恒常不变特质/属性的抽象体，而始终将人看作是具备高度主观能动性的、以自我实践改造着世界及自身的实践主体，将人的本质通过其实践及在实践中形成的社会关系加以把握，将人民视作历史前进的根本动力，信任和尊重人民在创造历史的过程中创造新的自我本质的实践。

（二）人民主权与“新君主”

19世纪以来政治概念史上最值得重视的现象之一，便是民主逐渐取代共和－混合政体成为最具正当性、最有力的政体表征，或者说，是事实上的混合政体不得不以民主作为自己最核心的特征加以肯定和宣扬。这种深刻的转变，源于作为民主基础的“人民主权”理论的证成与普遍传播。

自16世纪以来，伴随着欧洲封建等级君主制向绝对君主制的转化，对应于绝对君权的绝对国家主权概念被建立起来。博丹在其《国家六书》中将主权定义为“国家拥有的绝对且永久的权力”（I, 8），主权以对暴力的合法垄断作为自身合法性的基础，并构成一切法律之有效性的来源。作为主权者的君主，“是上帝在尘世的影子，藐视君主就是藐视上帝”（I, 10）。这种主权学说，一方面使得超越国家与宗教之分离状态的整体国家的正当性得以确立，一方面又仍在沿用神学的逻辑论证主权者的神圣性。

致力于完全重建政治统一性的霍布斯，在其《利维坦》中，将主权描述为处在“一切人对一切人的战争”(bellum omnium in omnes）之自然状态的人类，出于对死亡的恐惧，通过签订契约将权利让渡给国家，通过对国家的服从来结束这种自然状态的产物（Chap. 14）。在此意义上成为主权者的君主－国家，其基础是全体社会成员所订立的契约，从而将主权的来源由神授替换为自然法意义上人民出于自我保全而进行的权利让渡。

作为这种契约论理论的延续与突破，卢梭做出了对于人民主权的确立具有决定性的论证：作为整体的人民不可能通过契约将权利转让某个外在于自我的强者－君主，恰恰相反，一种有效的社会契约意味着，每一成员将其自身及自身的一切权利转让给了整个的集体，在公意（volunté générale）的指引下，全体人民将作为个体的自我结合到一个道德与集体的共同体中，“而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”[1]（I,6）。在此，作为主权者的人民与作为人民整体的主权者，作为主权者成员的个人和作为国家成员的公民，获得了逻辑的完满统一。

这一逻辑源于对于人类社会的契约论假设，又几乎同时超越了这一假设。尽管有足够多的研究表明，早期的人类社会并不存在一种这样的社会契约与权利转让，但人民主权论的有效性无需依托这种契约论：大规模的社会群众运动，特别是作为这类运动高峰的人民革命，构成了人民主权在现代世界中的真正基础，进而促使人民主权成为现代国家正当性的基础。国家主权从君主主权向人民主权的历史性转化，决定了民主相对于共和政体－混合政体具有无可比拟的道义与正当性的优先地位。这同时也意味着，在民主的名义下，现代政治必然呈现为真实与虚构、神话与反讽交错纠缠的复杂情态。

作为整体现代政治思想的开端，马基雅维利致力于在其《君主论》中探讨一个能领导人民建立新国家的君主（principio）应具备哪些特质。与传统帝王术或权谋论之现代翻版的庸俗理解恰好相反，马基雅维利将那些在实践中一直被奉行而从不公开予以承认的政治行为准则公开了出来，从而使得“那些不谙此道的人”与那些深知此道的政治人物在认识上变得平等了。如同葛兰西所深刻指出的，“那些不谙此道的人”正是当时的革命阶级即意大利“人民”，这才是马基雅维利的《君主论》所真正要致献的主人公[2]。书中那个貌似纯粹只是理论抽象而不存在于现实的新君主，正是必须要克服对于政治的陌生恐惧、将自己从“不谙此道”之状态摆脱出来的人民。

作为整体的人民要让自己成功地上升为“君主”，即能够自主命运行使主权的政治主体－主权者，必须要学习作为“君主”进行统治与管理的技艺与知识，摆脱在以往漫长的历史过程形成的一切与“主人翁”的地位不相匹配的、对被压迫奴役状态麻木不仁、习以为常甚而美化神圣化的思想、感情、意识、习气、礼俗。这种学习是长期的、艰苦的、极为困难的，因为它要求一种整全的新型人格的重建，要求一种将大破与大立有机融合的复杂工程。在此，一对矛盾浮现出来：作为这一学习过程的参与者，人民需要自己的教师；而人民本身作为一个整体，无法教育作为整体的自己。作为教育者的人民与作为被教育者的人民间需要一种有效的中介：它既源于人民，又高于人民，而始终属于人民、服从和服务于人民。这个中介，就是共产党。

（三）世界历史的“列宁时刻”与“颠倒的主奴辩证法”

在柏拉图的《理想国》与早期基督教的教义中，都有着在理想状态的共同体取消财产的私人占有、乃至取消体现这种私人占有关系的婚姻－家庭的主张，在此意义上常被视作是社会主义－共产主义理论的先声前驱，但二者的理想社会依然包含着尊卑等差与支配关系，在《理想国》中居于最高地位进行统治的是哲人王，而在基督教中则是上帝。

无论是空想社会主义传统，还是苏俄的社会主义实践，均深受这两支传统的影响。正是在东正教这一最强烈地保留着信众对于宗教领袖之虔信遵从的宗教组织形态启发下，列宁主义式政党被创建起来：它具有高度的组织纪律性（钢铁一样的纪律始终是列宁主义政党最重要的形式特征）和高度的组织动员效能，它将东正教基于传教原则的基层教众－基层教会（以主教为核心）－各级高层教会（以高级主教、都主教、大主教为核心）－最高教会（以牧首为核心）的教会组织架构创造性地转化为基于党建原则的基层群众－基层党组织－各级党组织－党的中央委员会的政党组织架构，进而形成了下级服从上级、全党服从中央的政治原则。

从这一传统出发，还隐含着党的中央委员会服从党的最高领袖的意味。

当这种列宁主义式政党保持革命理想的时候，它可以非常迅速地发展壮大：党的任何一个基层组织，以类似于基层教会通过传教发展信众的方式争取群众，党员“既以理论家的身份，又以宣传员的身份，又以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’”[3]，党员类似宗教圣徒般的深谋远虑、坚定信仰、高尚品质、为理想抛头颅洒热血的献身精神、不惜牺牲自己拯救人民的热诚意志，能够帮助党在群众中很快获得广泛的认同、信任与追随。

俄国共产党（及其前身社会民主党）曾与民粹主义有过持久的斗争，列宁著作中有大量的与民粹派进行论辩的内容。相对于民粹派秉持的对于人民无条件服从、以人民为师的自然主义立场，列宁极深刻地指出，人民自身无法作为一个有力量的整体对抗腐朽的制度，它需要由一个更强大的、更有组织的政党来加以领导。针对当时盛行的将经济斗争作为工人运动核心工作的“经济主义”倾向，列宁作出了一个至关重要的论断：“阶级政治意识只能从外面灌输给工人”[4]，而从外部来灌输这种阶级意识的只能是作为先锋队组织的列宁主义式政党，通过这样的阶级意识灌输过程，党“把工人提高为革命家，而绝不是……把自己降低为‘工人群众’”[5]。借助于党从外部将阶级意识赋予群众，无产阶级革命得以可能。

这一理论最核心的要义在于：无产阶级革命所依靠的根本不是尚处于“自发”状态的无产阶级，而在于由“自为”的无产阶级先锋队政党阶级从外部灌输－赋予其阶级意识，领导其进行革命。这一理论极高明地捕捉住了无产阶级的阶级存在与阶级意识的可分离性，从而根本上回应－解决了资本主义尚未充分发展的国家与地区是否可以进行社会主义性质的革命和如何进行革命的问题。正是伴随着列宁这一伟大的理论发现与相应的建党实践，俄国历史乃至人类历史迎来了社会主义革命与建国的新纪元，它的源头可以被命名为“列宁时刻”。

“列宁时刻”包含着最富天才的对于时代精神（Zeitgeist）的把握，对无产阶级政党所孕育的主体性的洞察与弘扬。它使得社会主义实践获得了前所未有的席卷全世界的现实性。它极大地改造和超越了其所植根的希腊－基督教传统，开启了属于自己的世界历史－世界文明史的时代。

与此同时，在它的核心处也保留着希腊－基督教传统的深刻印迹，这种文明道体内在的印迹也深刻地影响了它后来的命运。

即便在列宁主义式党与人民的关系最为紧密融洽的阶段，一种源自东正教、进而源自古希腊传统与基督教传统的根底处的不平等，一直顽固地横亘在二者之间。党和人民的关系始终是单向度的：党是人民的领导者、监督者、教育者，类似东正教会之于民众、牧首之于教徒。对党而言，只有到群众中去使之“提升”，没有“降低”为普通群众的从群众中来的环节；只有党领导人民、监督人民、教育人民，没有党接受人民领导、监督、教育的环节。它对人民的感情，在最高尚无私的意义上，类似于神对凡人的圣爱（agapē），这同样是单向度的。

这种单向度的党群关系，本质上是一种颠倒了的“主奴辩证法”：党作为觉悟了的主人，主动放弃了对于奴隶即群众的统治地位，它拯救了人民，因而成为了人民的依靠和救世主；它从外部灌输－赋予人民做主人的意识，因而比人民更高明更伟大。

建立在这种本质上即不平等的党群关系基础上的制度，特需依靠革命理想维系上下的共识。当苏共长期执政地位的形成固化，对外又摆脱了特别严酷的斗争环境，党的革命热忱和革命理想逐渐退却，这种强调单方面的领导、支配、教<